Nếu tôi không lầm thì từ “chiêm niệm” xuất hiện trong các sách Việt ngữ chưa lâu lắm, dùng để dịch từ “contemplatio”. Cũng như một số từ ngữ thần học khác, chúng ta còn có thể dịch nó bằng nhiều từ tương đương khác, tỉ như là: chiêm ngắm, chiêm ngưỡng, quan chiêm, hoặc nói cách nôm na hơn: ngắm nghía.

Vì vậy, nếu muốn tìm hiểu ý nghĩa của tiếng “chiêm niệm”, chúng ta không thể bắt đầu bằng việc phân tích xem chiêm là gì, niệm là gì; nhưng phải đi từ tiếng “contemplatio”.

Thực ra, tiếng này không phải là một danh từ thuần túy tôn giáo; nó được sử dụng trong nhiều lãnh vực khác nữa tựa như triết học, văn chương nghệ thuật, tỉ như việc nhìn ngắm một hoạ phẩm, hay phong cảnh.

Còn thần học Công Giáo thì áp dụng vào hai bối cảnh sau đây: trước tiên để ám chỉ một hình thức cầu nguyện, tức là cầu nguyện chiêm niệm (oratio contemplativa); và kế đó là một lối sống; đời sống chiêm niệm (vita contemplativa).

Cầu nguyện chiêm niệm là một hình thức của tâm nguyện. Chắc chị đã biết thường người ta nói đến hai hình thức cầu nguyện chính đó là: khẩu nguyện và tâm nguyện, tùy theo có phát biểu ra lời hay chỉ diễn ra trong nội tâm.

Thế rồi các nhà tu đức lại còn chia tâm nguyện thành suy gẫm (meditatio) và chiêm niệm (contemplatio), tùy theo diễn trình tác động của lý trí. Khi suy gẫm, lý trí đi từ chân lý này tiến sang chân lý nọ, như kiểu suy luận. Còn khi chiêm niệm, thì lý trí dừng lại để nhìn ngắm một chân lý; hơn thế nữa, sự nhìn ngắm còn đi kèm với tâm tình ngưỡng mộ, thán phục, trầm trồ, và yêu mến.

Có chứ. Các nhà tu đức thời Trung Cổ coi đó như là những chuỗi liên tục của một cuộc cầu nguyện, theo công thức vắn tắt: lectio, meditatio, oratio, contemplatio.

Khởi đầu là “lectio”, nghĩa là đọc hoặc nghe đọc Lời Chúa; tiếp theo là “meditatio”, nghĩa là nghiền ngẫm suy nghĩ về chân lý vừa nghe; rồi đến “oratio”, nghĩa là những tâm tình, than thở bộc phát từ sự suy gẫm vừa nói; sau cùng là “contemplatio”, sự an nghỉ vui thỏa do sự cảm nếm chân lý ấy.

Thế nhưng về sau, kể từ thánh Têrêsa Avila, sự suy gẫm và chiêm niệm không còn được coi như hai tác động của một buổi cầu nguyện, nhưng là hai cấp độ khác nhau. Trong những bước đầu của con đường tu đức, người tín hữu học cách cầu nguyện bằng việc khẩu nguyện, dùng những kinh nguyện đã dọn sẵn. Kế đó là bậc suy gẫm, nghĩa là không phải chỉ gắng chú ý đến các ý nghĩa của kinh đọc ngoài miệng, nhưng còn dùng trí để suy nghĩ và đào sâu hơn các chân lý đức tin.

Tiến thêm một bậc nữa là sự cầu nguyện bằng tâm tình, trước khi tiến đến sự chiêm niệm, khi mà tác động suy luận của lý trí hầu như dừng lại, nhường chỗ cho việc chiêm ngưỡng và gặp gỡ yêu mến với Thiên Chúa.

Đi cao hơn nữa, một số tác giả lại còn phân chia sự chiêm niệm thành tác động và thụ động (activa, passiva), tùy theo phần hoạt động của con người. Sự chiêm niệm thụ động là một đặc ân của Thiên Chúa ban cho những người đã tiến đến cấp độ cao nhất, nói được như là đến ngưỡng cửa của sự chiêm ngưỡng Thiên Chúa trên thiên quốc.

Tùy theo chúng ta hiểu tiếng “chiêm niệm” như thế nào. Nếu hiểu theo nghĩa chuyên môn của thánh Têrêsa hay Thánh Gioan thánh giá, thì quả nó là một đặc ân dành cho những người đã tiến cao trên đường tu đức. Còn nếu chúng ta hiểu tiếng chiêm niệm theo nghĩa thời Trung Cổ, thì nó là một yếu tố của sự cầu nguyện.

Sự cầu nguyện không thể dừng ở chỗ lặp lại vài công thức cách máy móc; sự cầu nguyện cũng không thể dừng lại ở chỗ suy luận về những chân lý đức tin; sự cầu nguyện phải tiến tới chỗ kết hợp với Thiên Chúa bằng tâm tình, ý chí cũng như thái độ thờ lạy, cảm tạ, thán phục nữa.

Nói khác đi, mục tiêu của sự cầu nguyện nhằm tới chỗ “biết Chúa” hơn. Duy có điều là theo Kinh Thánh, sự “biết” bao gồm không những là kiến thức của trí tuệ, nhưng cả sự tiếp xúc, tương giao thân mật nữa.

Ngoài ra, khác với với các tôn giáo hay triết thuyết khác tìm cách biết Chúa bằng một vài phương pháp tâm niệm, con đường của Kitô Giáo để biết Chúa là Lời Chúa và các bí tích; cũng như tiêu chuẩn để đo lường việc biết Chúa không phải là các hiện tượng xuất thần, nhưng là việc thực hành các nhân đức, cách riêng là ba nhân đức Tin Cậy Mến.

Như vừa nói, cái tiêu chuẩn để đo lường mức độ cầu nguyện là việc thực hành các nhân đức, cách riêng ba nhân đức tin cậy mến. Nói thế có nghĩa là việc cầu nguyện chiêm niệm dần dần sẽ đưa chúng ta đi đến sự kết hiệp với Thiên Chúa một cách thường xuyên, chứ không phải chỉ trong những giây phút dành cho việc cầu nguyện.

Người chiêm niệm sẽ cố gắng tìm gặp Thiên Chúa trong mọi khoảnh khắc của cuộc sống, biến cuộc sống thành một cuộc chiêm niệm thường xuyên. Và có thể nói đó là đời sống chiêm niệm. Thế nhưng, trong lịch sử tu đức, đặc biệt trong lịch sử các Dòng tu, người ta thường đem đối chiếu đời chiêm niệm với đời hoạt động, Dòng chiêm niệm với Dòng hoạt động.

Thế nhưng chiêm niệm là gì, hoạt động là gì? Lịch sử của sự phân biệt này hơi dài, và nó cũng biến thái theo thời gian.

Sự phân biệt khởi đầu từ các triết gia Hy Lạp và La mã. Triết gia Aristote phân biệt hai tác động của trí tuệ: đó là thuần lý và thực tiễn. Theo ông, trí tuệ thuần lý thì hướng về vũ trụ ngoại giới, nhằm khám phá sự thật; và đó chính là đời sống chiêm niệm. Còn trí tuệ thực tiễn thì hướng đến bản thân, nhằm điều khiển cuộc đời cho đứng đắn. Aristote gọi đó là hành động.

Theo ông, chiêm niệm có giá trị hơn hành động, vì nhờ sự chiêm niệm, lý trí có thể đạt tới vũ trụ và tới Thượng Đế nữa. Ngược lại, triết gia Cicero thì lại cho rằng hành động có giá trị hơn là chiêm niệm; tuy rằng hành động ở đây vẫn còn hiểu là việc thực hành các nhân đức. Như vậy, đối với các triết gia Hy-La, thì chiêm niệm đồng nghĩa với sự suy tư học hỏi chân lý, còn hành động đồng nghĩa với đời sống luân lý thực hành.

Đến thời Thánh Augustinô thì hành động mới có nghĩa rộng hơn, không giới hạn trong phạm vi cá nhân nhưng có tầm mức xã hội. Augustinô hiểu hành động là hoạt động tông đồ bác ái, đối lại với đời sống ẩn dật.

Qua đời Trung Cổ, thì đời chiêm niệm đồng hóa với các dòng ẩn sĩ và đan tu (tục gọi là dòng kín); còn đời tông đồ thì đồng hóa với các dòng hoạt động tông đồ. Hai hình thức tu trì được ví với bà Maria (chiêm niệm) và Marta (hoạt động). Và rồi không thiếu những cuộc tranh luận để xem bên nào trọng hơn.

Thánh Tôma Aquinô đã trả lời như sau. Đời tu sĩ tự nó chẳng phải là chiêm niệm cũng chẳng phải là hoạt động. Tiên vàn đời tu sĩ là sự đáp lại tình yêu của Chúa bằng chính tình yêu. Tuy nhiên, tình yêu ấy có thể diễn tả bằng hai hình thức khác nhau. Một đàng là yêu mến Chúa qua đời chiêm niệm, tựa như các ẩn sĩ và đan tu. Đàng khác là yêu mến Chúa qua việc phục vụ chi thể của Người, tỉ như các người bệnh, các người đau khổ.

Trên nguyên tắc thì phải nói rằng đời chiêm niệm cao hơn đời hoạt động, xét vì yêu mến Chúa thì cao hơn là yêu mến tha nhân vì Chúa. Tuy nhiên trên thực tế, xét theo cụ thể, thì giá trị cao thấp không hệ tại hình thức công tác này hay công tác nọ, nhưng là tâm tình mến Chúa khi thi hành các công tác ấy.

Thực ra, sự phân chia hai loại dòng chiêm niệm và hoạt động không chỉnh lắm. Các dòng chiêm niệm cũng đóng góp vào việc tông đồ truyền giáo bằng chính lời cầu nguyện và những việc hãm mình của họ. Đối lại, nếu dòng hoạt động mà không có mảy may tí chút cầu nguyện nào hết thì có khác gì các tổ chức từ thiện xã hội?

Sự phân chia giữa hai loại chỉ nhằm nêu bật lên một vài sinh hoạt đặc trưng của Dòng, nhưng không nhằm loại trừ các khía cạnh khác. Còn cái mà gọi là dòng hỗn hợp thì không phải là dòng dung hoà 50 phần trăm chiêm niệm và 50 phần trăm hoạt động, nhưng là áp dụng cho những dòng giảng thuyết, bởi vì theo Thánh Tôma Aquinô, việc giảng thuyết đòi hỏi sự chiêm niệm, và giảng thuyết chính là thông truyền cho tha nhân những điều mà mình đã chiêm niệm: contemplata aliis tradere.

Ta phải hiểu rõ ý nghĩa của phương châm ấy. Có người đã giải thích theo nghĩa rằng hoạt động cũng là chiêm niệm, phục vụ tha nhân cũng là cầu nguyện; cho nên thay vì mất thời giờ vô nhà thờ, thì ta hãy tìm cách gặp Chúa trong tha nhân cũng đủ rồi. Nói như vậy là sai cả văn phạm lẫn thần học.

Theo văn phạm La Tinh, châm ngôn “contemplativus in actione” không có nghĩa là hãy dùng hoạt động thay thế chiêm niệm, nhưng là phải gắng trở thành một người chiêm niệm (contemplativus) cả trong khi hoạt động.

Theo ý của cha Nadal, tác giả của phương châm ấy, thì chúng ta hãy cố gắng tìm gặp Chúa trong mọi sự. Điều đó giả thiết là chúng ta đã làm quen, gặp gỡ Người nhiều lần trong khi cầu nguyện rồi. Từ đó, chúng ta hãy tiếp tục kết hợp với Người trong hết mọi hành vi, khám phá sự hiện diện của Người trong mọi biến cố; đồng thời cố gắng mang Người đến với hết mọi người mà chúng ta tiếp xúc.

Đối lại, chính khi giao tiếp với trần thế như vậy, mà ta thấy những nhu cầu mới thúc đẩy ta trở về cầu nguyện cách tha thiết hơn nữa. Tóm lại, ta có thể dùng một câu nói của mẹ Têrêsa Calcutta: chúng ta hãy gắng nhận thấy Chúa Kitô trong hình hài của người nghèo khó; nhưng trước đó chúng ta hãy học biết gương mặt Chúa Kitô qua sự thinh lặng cầu nguyện đi đã, thì mới mong có thể nhận thấy khuôn mặt của Người trong cảnh sống của người nghèo.

Theo chỗ tôi biết, hình như trong tiếng Việt, có hai lối khác biệt khi giải thích từ “thiêng liêng”: theo ngôn ngữ bình dân hay theo ngôn ngữ Công Giáo.

Theo ngôn ngữ bình dân, “thiêng liêng” có nghĩa là “cao quý, đáng tôn trọng” (chẳng hạn như: tình cảm thiêng liêng, lời hứa thiêng liêng), và thậm chí đôi khi còn kèm theo tính cách uy nghi đáng sợ (chẳng hạn: một ngôi đền thiêng liêng): nó đồng nghĩa với “linh thiêng”, và tương đương với sacred trong tiếng Anh, hoặc sacré trong tiếng Pháp.

Còn trong các tác phẩm Công Giáo, từ “thiêng liêng” được hiểu như là “vô hình” (đối lại với hữu hình, vật chất), và tương đương với spiritual tiếng Anh (hoặc spirituel tiếng Pháp). Một thí dụ đơn giản hơn cả là con người chúng ta gồm có hai phần: linh hồn thì “thiêng liêng”, còn thân xác thì hữu hình.

Khi nói thiêng liêng là “vô hình”, thì chúng ta chỉ diễn tả khía cạnh tiêu cực của nó chứ chưa nói đến khía cạnh tích cực của nó. Để hiểu rõ vấn đề, chúng ta hãy lý luận từng bước một.

Trong cuộc sống hằng ngày, các tu sĩ cần nuôi dưỡng thân xác bằng lương thực (cơm bánh) và cần nuôi dưỡng linh hồn bằng sách thiêng liêng: sách thiêng liêng được ví như lương thực để phát triển đời sống thiêng liêng. Vì thế, cần phải bắt đầu bằng việc tìm hiểu đời sống thiêng liêng là gì.

Như vừa nói, đời sống thiêng liêng không phải là đời sống vô hình (hiểu như vậy thì chỉ mới diễn tả khía cạnh tiêu cực mà thôi), đời sống thiêng liêng là “đời sống tinh thần”. Trong tiếng Anh, tính từ spiritual gốc bởi danh từ spirit (tinh thần); tiếng Pháp cũng vậy (spirituel bởi esprit; nói cho cùng, phải trở về với nguồn gốc La Tinh là spiritus (danh từ) và spiritualis (tính từ). Nói cách khác, đời sống “thiêng liêng” chính là đời sống “tinh thần”.

Trong lịch sử Tây Phương, danh từ spiritus (La Tinh) hoặc esprit (tiếng Pháp) mang nhiều ý nghĩa.

Ý nghĩa đơn giản hơn cả của tinh thần là kiến thức trí tuệ. Vì thế đời sống tinh thần được đồng hóa với đời sống trí tuệ, học vấn; chẳng hạn khi nói rằng: cũng như thân xác cần được nuôi dưỡng bằng lương thực, thì tinh thần cũng cần được bồi dưỡng bằng học hành.

Đôi khi “tinh thần” không được hiểu về một quan năng mà ai ai cũng có, nhưng là một đức hạnh nổi bật nơi vài người; chẳng hạn như khi nói về một người có tinh thần hy sinh, tinh thần phục vụ. Theo nghĩa này, có thể nói được là đời sống tinh thần có nghĩa là đời sống đạo đức.

Trong tất cả những nghĩa vừa rồi, ta thấy hầu như “tinh thần” được dùng như đối lập với “thể xác”; sự phân biệt này đã có trong triết học Hy Lạp, theo đó con người chúng ta gồm bởi hai yếu tố tinh thần (hoặc linh hồn) và thể xác. Từ đó, ta thấy xuất hiện nhiều thuật ngữ mang tính sánh đôi, chẳng hạn như physical exercise (luyện tập về cơ thể, nghĩa là thể dục) và spiritual exercise (luyện tập về tinh thần, hoặc linh thao). Tuy nhiên, sự đối chiếu này còn ở bình diện triết học (hoặc lý trí tự nhiên). Chúng ta nên tiến xa hơn chút nữa, tìm về nét đặc sắc của Kitô Giáo dựa theo Tân Ước.

Đúng vậy, “đời sống tinh thần” mang một ý nghĩa khác với quan niệm phổ thông. Nguyên nhân của sự khác biệt này nằm ở chỗ spiritus không chỉ áp dụng vào một yếu tố cấu thành nên con người, nhưng nhất là ám chỉ Chúa Thánh Linh (hoặc: Thần Khí). Vì thế vita spiritualis phải dịch là “đời sống theo Thánh Linh” chứ không phải là “đời sống thiêng liêng” hay “đời sống tinh thần”.

Thánh Phaolô là người đã nói nhiều đến vấn đề này hơn cả, đặc biệt là trong chương 8 của thư gửi Rôma và chương 5 của thư gửi Galát. Trong những đoạn văn này, tác giả không đối chọi giữa đời sống tinh thần và đời sống vật chất, nhưng là giữa “đời sống theo Thánh Linh” và đời sống theo “xác thịt”.

Ta đừng nên coi đó như là hai yếu tố làm nên bản thân con người, nhưng như là hai nguyên tắc định hướng cuộc sống: đời sống theo “Thánh Linh” là đời sống dưới sự điều khiển của Thánh Linh, mở rộng đến bác ái yêu thương; đối lại đời sống theo xác thịt là cuộc sống ích kỷ, lấy cái bản ngã làm trung tâm.

Chúng ta hãy đọc lại một đoạn văn trích từ chương 5 của thư gửi Galát thì thấy rõ điều đó:

“Tôi xin nói với anh em là hãy sống theo Thần Khí, và như vậy, anh em sẽ không còn thoả mãn đam mê của tính xác thịt nữa. Vì tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với xác thịt, khiến anh em không làm được điều anh em muốn... Những việc do tính xác thịt gây ra thì ai cũng rõ, đó là: dâm bôn, ô uế, phóng đãng, thờ quấy, phù phép, hận thù, bất hòa, ghen tuông, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ganh tị, say sưa, chè chén, và những điều khác giống như vậy ... Còn hoa quả của Thần Khí là: bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ... Nếu chúng ta sống nhờ Thần Khí, thì cũng hãy nhờ Thần Khí mà tiến bước”.

Trong tiếng Việt, đời sống tâm linh có thể hiểu theo nhiều nghĩa. Có người nghĩ là “tâm linh” hay “tâm lý” cũng như nhau. Một cách tương tự, có ý kiến cho rằng “tâm linh” hay “tâm hồn, tinh thần” cũng đồng nghĩa với nhau.

Ý kiến khác cho rằng “tâm linh” ám chỉ khả năng đặc biệt biết trước một biến cố nào đó. Tôi cho rằng, hiểu theo quan điểm Kitô Giáo, “đời sống tâm linh” là đời sống dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, theo như sự giải thích của Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo số 1695.

Như đã nói trên đây, thân xác chúng ta cần được nuôi dưỡng bằng lương thực vật chất, và tinh thần chúng ta cũng cần được nuôi dưỡng bằng lương thực thiêng liêng.

Ta có thể hiểu lương thực thiêng liêng theo nhiều nghĩa. Một nghĩa dễ hiểu hơn hết là rước Mình Thánh Chúa, lương thực trường sinh cho linh hồn. Một lương thực khác nữa là lắng nghe Lời Chúa, cách riêng qua việc đọc sách Thánh.

Lẽ ra là như vậy, nhưng trải qua lịch sử, việc đọc Kinh Thánh và đọc Sách thiêng liêng đã bị tách rời. Thật vậy, khi nhìn lại các thế hệ đầu tiên của các Kitô Hữu cũng như thế hệ đầu tiên của các đan sĩ, chúng ta nhận thấy rằng cuốn sách được nghe nhiều nhất là Sách Thánh.

Tôi nói “nghe” sách chứ không phải là “đọc” sách, bởi vì vào thời xưa, tỉ lệ những người biết đọc sách không được bao nhiêu, và nhất là trước khi phát minh ngành in, thì các sách chỉ chép tay, vừa công phu vừa đắt tiền. Vì thế, các tín hữu được “nghe” Sách Thánh, và nghe các bài chú giải của các vị giám mục hay viện phụ.

Vào thời Trung Cổ, người ta dùng Sách Thánh vào việc nghiên cứu thần học và tranh luận, nhiều hơn là vào việc cầu nguyện. Từ đó, các tác giả viết những sách khác để giúp các tín hữu nuôi dưỡng việc suy gẫm và cầu nguyện.

Vào thời cận đại, bởi vì anh em Tin Lành chủ trương chỉ có Kinh Thánh mới là nguồn mạc khải (và loại trừ các tác phẩm của Giáo Hội), cho nên ra như để phản ứng lại, các tín hữu Công Giáo tránh đọc Kinh Thánh để khỏi bị đồng hóa là Tin Lành. Trong bối cảnh đó, Kinh Thánh không còn được coi là sách thiêng liêng nữa.

Đại khái là như thế, mặc dù phạm vi của “sách thiêng liêng” thì rộng hơn là “sách cầu nguyện”. Tuy nhiên nên biết rằng vào thời các giáo phụ, “đọc thiêng liêng” (spiritual reading, lectio spiritualis) không có nghĩa là đọc sách thiêng liêng, nhưng là khám phá “ý nghĩa thiêng liêng” của Sách Thánh.

Thực vậy, tác giả Sách Thánh không phải chỉ là thánh sử mà còn là Thánh Linh nữa. Vì thế Sách Thánh có hai nghĩa: nghĩa văn tự và nghĩa thiêng liêng.

Nghĩa văn tự là nghĩa được hiểu theo văn chương của thời đại.

Nghĩa thiêng liêng là nghĩa do Chúa Thánh Linh muốn viết ra: điều này đòi hỏi đức tin, và chỉ những người sống dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh thì mới có khả năng khám phá nghĩa “thiêng liêng” (sensus spiritualis), hay nếu muốn dịch chính xác hơn, nghĩa “thần khí” của Sách Thánh. Điều này được Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo nhắc đến ở các số 115-117, và được lặp lại trong tông huấn Verbum Domini, được ban hành ngày 30/9 năm ngoái, ở số 37.

Đối với Kitô Giáo, việc hành hương không phải là một nghĩa vụ bó buộc của các tín hữu như là đối với các tín hữu Hồi Giáo hoặc Do Thái Giáo.

Đối với Hồi Giáo, các người trưởng thành buộc phải hành hương một lần trong đời về thánh địa Mecca. Đối với các tín đồ Do Thái sống tại Palestina vào thời Chúa Giêsu, hàng năm họ buộc phải đi lên đền thờ Giêrusalem ba lần vào các dịp lễ Vượt Qua, lễ Ngũ Tuần và lễ Lều (xc Đnl 16,1-17).

Tân Ước cho biết là chính Đức Giêsu cũng tuân giữ những luật đó từ khi lên 12 tuổi (Lc 2,42). Tuy nhiên, bổn phận này đã hết giá trị từ khi đền thờ Giêrusalem bị tàn phá vào năm 70 sau Công Nguyên. Có lẽ vì thế mà vào thời buổi đầu của Kitô Giáo, không còn tục lệ hành hương lên đền thờ nữa.

Mặt khác, các tác phẩm Tân Ước nói đến một đền thờ thiêng liêng là chính Đức Kitô, và thậm chí mỗi người tín hữu là đền thờ của Thiên Chúa. Đồng thời các tín hữu được nhắc nhớ rằng suốt cả cuộc đời của họ là một hành hương tiến về đền thờ trên thiên quốc.

Nói thế có lẽ chỉ đúng một phần thôi. Như đã nói trên, nhiều đoạn văn Tân Ước đã chuyển nghĩa hành hương sang một chiều kích thiêng liêng, có nghĩa là họ vẫn giữ những tâm trạng của kẻ hành hương dù rằng họ không buộc phải hành hương về một đền thánh. Đồng thời, tục lệ hành hương về các nơi thánh cũng sớm nảy lên trong lịch sử Hội Thánh, tuy dù chỉ là sáng kiến tư nhân chứ không phải là một nghĩa vụ.

Trong tâm thức của nhiều người, hễ nói đến hành hương là chúng ta liền nghĩ đến một nơi thánh nào đó. Tuy nhiên, có lẽ một đặc trưng của Kinh Thánh ngay từ Cựu Ước ở chỗ con người được gọi đến gặp gỡ Thiên Chúa kể cả ở ngoài nơi thánh nữa.

Điển hình là gương mẫu của ông Abraham: ông được gọi rời bỏ quê hương, lên đường đến một nơi mà Chúa sẽ chỉ định cho ông. Mẫu gương này sẽ còn lặp lại trong cuộc đời của ông Môsê và dân Do Thái vào thời nô lệ bên nước Ai-cập.

Các tác giả Tân Ước đọc lại những kinh nghiệm đó và áp dụng cho điều kiện của người tín hữu Kitô Giáo: họ mang thân phận của kẻ lữ hành ở trên đời này. Hình ảnh của người lữ hành mang theo nhiều hệ luận.

Thứ nhất, người lữ hành là người ở trong tư thế tiến tới, chứ không đứng khựng lại một chỗ. Kế đến, người lữ hành là người chấp nhận sống trong điều kiện tạm bợ, khác với kẻ ngụ cư, có công ăn việc làm ổn định.

Từ những nhận xét đó mà thư thứ nhất của Thánh Phêrô tông đồ và thư gửi tín hữu Do Thái đã nhắn nhủ các tín hữu về tâm trạng lữ thứ của người tín hữu: họ đang trên đường tiến về quê hương vĩnh cửu trên trời, theo chân của vị Thầy của mình, đấng đã trải qua một cuộc Vượt Qua của cuộc khổ nạn, trước khi tiến đến vinh quang.

Có lẽ dựa theo tâm thức chung của nhiều tôn giáo, các Kitô Hữu trong những thế kỷ đầu tiên đã tổ chức những cuộc hành hương đến nơi thánh.

Đứng đầu các nơi thánh là quê hương của Chúa Giêsu, vì thế gọi là thánh địa, đặc biệt là những nơi mà Người đã sinh ra và chịu chết (Bêlem, Nadarét, Giêrusalem). Dĩ nhiên, những ai sống ở vùng Trung Đông thì dễ thực hiện những chuyến viếng thăm thánh địa hơn.

Tuy nhiên, từ thế kỷ IV, người ta thấy những phái đoàn hành hương khởi hành từ châu Âu, nổi tiếng hơn hết là một thiếu phụ người Tây Ban Nha, tên là Egêria, thuật lại chuyến viếng thăm sang Giêrusalem, và kể cả những địa điểm của Cựu Ước.

Sau những địa điểm liên quan đến cuộc đời của Chúa Cứu thế, một mục tiêu hành hương nữa vào thời cổ là các nơi gắn liền với các thánh tông đồ, cách riêng là thành phố Rôma, nơi tử đạo của hai Thánh Phêrô và Phaolô. Các địa phương khác thì tổ chức những cuộc hành hương đến mộ các thánh tử đạo hay của các vị thánh nổi tiếng vì phép lạ, chẳng hạn như thánh Martin ở thành phố Tours bên Pháp.

Điều đáng chú ý là mục tiêu thúc đẩy các tín hữu hành hương đến các nơi vừa kể trên. Các sử gia nhận thấy rằng những động lực ấy khá đa dạng. Có người tìm về các nơi vừa kể ra như để đi lại cuộc đời của các vị thánh, nghĩa là muốn bắt chước cuộc sống của các đấng ấy. Có người thì muốn đến cầu khấn các thánh một ân huệ gì đặc biệt đó, hoặc để tạ ơn.

Một hoàn cảnh khác đáng nêu lên là đối với một số người, việc hành hương được coi như một hình thức đền tội, dành cho những tội rất nặng. Nên biết là thời xưa, hành hương có nghĩa là đi bộ qua những đoạn đường dài cả ngàn cây số, với những hiểm nguy của đường xá xa xôi, thiếu thốn chật vật, chưa kể nạn cướp bóc.

Xét theo lịch sử, những cuộc hành hương đến các trung tâm Thánh mẫu tương đối còn mới. Thực vậy, trong suốt thời Trung Cổ bên châu Âu, các lộ trình hành hương lớn được thiết lập dọc theo con đường về thánh địa, rồi đến Rôma, và Santiago de Compostela (tục truyền là mộ của thánh Giacôbê tông đồ, ở mạn Tây nước Tây Ban Nha).

Đành rằng từ lâu đã có nhiều thánh đường được cất lên để kính Đức Mẹ, nhưng không được nổi tiếng cho lắm, ngoại trừ Loretô, ở miền Trung Italia, tục truyền là căn nhà của Đức Mẹ ở Nadarét được chuyển qua.

Phải chờ đến cuối thế kỷ XIX mới thấy những cuộc hành hương lớn hướng về trung tâm Thánh mẫu quốc tế, đó là Lộ đức, nơi Đức Mẹ hiện ra năm 1854. Tuy nhiên, mục tiêu đi hành hương Lộ đức đã thay đổi nhiều so với mục tiêu của các cuộc hành hương thời xưa.

Có người tóm lại sự khác biệt vào một từ ngữ “vụ lợi”, hiểu theo nhiều nghĩa.

Vụ lợi theo nghĩa là nhiều người đi hành hương đến Lộ đức để cầu xin một phép lạ nào đó, thường là chữa bệnh. Có lẽ ít người đi hành hương để cầu xin ơn được tăng trưởng trong đức Tin Cậy Mến như Đức Maria, người tôi tớ sẵn lòng làm theo ý Chúa.

“Vụ lợi” theo nghĩa là các cuộc hành hương thời nay trở nên một dịch vụ thương mại: có những cơ quan đứng ra tổ chức hành hương, có những công ty chuyên chở (xe lửa, máy bay), có những công ty lo việc ăn uống ngủ nghỉ ở cấp khách sạn từ 3 sao trở lên. Những dịch vụ đó đòi hỏi nhiều vốn liếng đầu tư, mà không thể đòi hỏi các nhân viên phục vụ miễn phí. Thế rồi, vô tình hay hữu ý, cả người đi hành hương cũng bị lôi cuốn vào các tổ chức dịch vụ đó, nghĩa là họ phải đáp máy bay đi hành hương, và trọ tại những khách sạn nơi hành hương. Còn đâu là tinh thần hy sinh, sám hối, tâm trạng của người lữ hành như thời xưa nữa?

Không, chúng ta không được phép vơ đũa cả nắm. Không phải tất cả các người hành hương đều mang não trạng vụ lợi. Dù sao, nhiều kế hoạch mục vụ đã được phát động nhằm thúc đẩy canh tân các cuộc hành hương, khám phá lại những mục tiêu đạo đức, khác hẳn với các cuộc du lịch. Ngoài tâm tình thống hối, đền tội, cần phải tìm cách phát triển việc cầu nguyện cũng như sự liên đới giúp đỡ những người cùng tham dự đoàn hành hương.

Mặt khác, ngay từ lâu, lịch sử đã chứng kiến nhiều dự án canh tân các cuộc hành hương chuyển hướng theo phương diện tinh thần. Như đã nói trên đây, trong Kinh Thánh, từ chỗ hành hương lên đền thánh Giêrusalem, các tác giả đã hướng về cuộc lữ hành về quê hương thiên quốc.

Thời Trung Cổ, nhiều người không thể đi hành hương sang Thánh địa được thì họ tạo ra các chặng đường Thánh Giá (via crucis) nơi các giáo xứ, nhằm đi lại con đường Khổ nạn của Chúa Giêsu bằng tâm tình, để từ đó cũng muốn bắt chước những bài học vâng lời kiên nhẫn như Chúa.

Một cách tương tự như vậy, nhiều tín hữu không thể đi Lộ đức được thì họ cất hang đá Đức Mẹ bên cạnh nhà thờ, và họ dừng lại để cầu nguyện với Đức Mẹ cũng tựa như khi họ đi Lộ đức vậy.

Ngoài ra có một hình thức khác nữa để diễn lại cảnh hành hương, đó là đi rước kiệu. Đi rước kiệu thì khác đi biểu tình. Các cuộc rước kiệu mang tính cách cộng đoàn, như vậy nhắc nhở tất cả mọi người rằng chúng ta là thành phần của một đoàn dân lữ hành. Ngoài ra, cuộc rước kiệu được đặt dưới sự hướng dẫn của Chúa Giêsu (thí dụ kiệu Mình Thánh Chúa, kiệu ảnh Trái tim Chúa), hoặc của đức Mẹ hay của một vị thánh. Những vị đó được coi như những người hướng đạo cho chúng ta, đồng hành với chúng ta trên con đường nên thánh, trên con đường về tới cõi phúc chân chính.

Nên biết là nhằm chuẩn bị Năm thánh 2000, Hội đồng Tòa Thánh đặc trách Mục vụ Di dân đã phát hành một văn kiện, đề nghị những đường hướng mục vụ chuẩn bị các đoàn hành hương, cũng như mục vụ tại các trung tâm hành hương. Trong số những điểm được đề ra có cả việc đào tạo những người hướng dẫn hành hương, làm sao cho cuộc hành hương trở thành một cơ hội huấn giáo. Các hướng dẫn viên này sẽ phục vụ tại các giáo phận, hoặc tại các trung tâm hành hương của giáo phận, quốc gia, quốc tế.