Trong tác phẩm viết hồi đầu thế kỷ XX (The Mystical Element of Religion, London 1908), ông Friedrich Von Huegel nhận xét rằng tôn giáo nào cũng bao gồm ba chiều kích cốt yếu là: giáo lý, cơ chế và huyền bí. Ba chiều kích này tương ứng với ba quan năng của con người: lý trí (giáo lý), ký ức và giác quan (phụng tự cơ chế), ý chí và hành động (huyền nhiệm). Có thể mỗi tôn giáo đề cao đến một chiều kích này hơn hai chiều kích kia, nhưng điều lý tưởng là duy trì sự hài hoà giữa cả ba. Tôi không muốn so sánh Kitô Giáo với các tôn giáo Đông Phương để xem bên nào thiên về tâm bên nào thiên về trí, nhưng thiết tưởng tốt hơn là chúng ta hãy tìm hiểu vai trò của “tâm” trong Kitô Giáo.

Có lẽ do ảnh hưởng của văn hoá Tây Phương, chúng ta coi trái tim như là biểu hiệu của tình yêu. Nhưng trong nhiều nền văn hoá cổ điển, trái tim không phải là cơ quan tình yêu mà là của cái gì khác nữa. Chẳng hạn như trong tiếng Việt, người ta đặt tình yêu ở trong lòng chứ không ở trong tim (Yêu em, anh để trong lòng), từ đó mới có chuyện “đau lòng xót dạ”.

Ngày nay chúng ta nói rằng khi hồi hộp thì tim đập thình thình; nhưng đó là ngôn ngữ của y khoa cận đại, còn ngôn ngữ bình dân nói “sốt ruột” (và đôi khi lây ra cả gan nữa). Trong văn hoá Do Thái cũng vậy, biểu tượng của tình cảm là lòng dạ, ruột gan, chứ không phải là trái tim. Và chúng ta đừng nên quên rằng Kinh Thánh được viết theo não trạng của người Do Thái.

Cũng tương tự như trong văn hoá Đông Phương, trái tim là biểu tượng cho phần chính yếu nhất trong con người, phần vừa sâu thẳm vừa riêng tư nhất trong con người. Chúng ta đừng quên các từ ngữ “trung tâm” hoặc “trọng tâm” được áp dụng không chỉ cho con người mà còn cho bất cứ thực thể nào khác.

Trái tim tượng trưng cho phần cao quý nhất của con người, tức là ý chí tự do quyết định điều phải điều trái, cũng tựa như “lương tâm” trong từ ngữ Hán Việt. Tiếc rằng cái “tâm” có lúc “lương” mà cũng có lúc “bất lương”. Không lạ gì mà các ngôn sứ Cựu Ước không ngừng kêu gọi con người hãy “thay đổi con tim”, nghĩa là biến đổi cái tâm “bất lương” để trở lại cái tâm “lương”.

Những ai đọc Giờ Kinh phụng vụ đều quen thuộc với hai đoạn văn tiêu biểu của trào lưu đó. Đoạn văn thứ nhất là thánh vịnh 51 đọc vào Kinh Sáng các ngaỳ thứ 6, trong đó vịnh gia xin Chúa “tạo nên một trái tim trong sạch” (bản dịch thoát là “tấm lòng trong trắng”).

Đoạn văn khác nữa là thánh thi trích từ chương 36 của ngôn sứ Êdêkiel (Kinh Sáng thứ 7 tuần IV), trong đó chính Chúa hứa sẽ thay “trái tim đá bằng trái tim thịt” (dịch thoát là “trái tim biết yêu thương”).

Trong bối cảnh tương tự, ngôn sứ Giêrêmia (chương 31 câu 34) so sánh sự khác biệt giữa giao ước cũ và giao ước mới trong tương lai dưới hình ảnh luật “khắc trên đá” và luật “khắc trong tim”.

Ông Giêrêmia đối chiếu hai cách thức giữ đạo: một cách thức giới hạn vào việc tuân hành các luật lệ được viết trên bia đá; ra như tất cả nghĩa vụ đối với Chúa chỉ gồm có bấy nhiêu thôi, và Chúa không được quyền đòi hỏi gì hơn nữa. Còn giao ước ghi trong tâm khảm thì khác: nó mang tính cách nội tại tự phát, quảng đại chứ không tính toán.

Không lạ gì mà trong Phúc âm, nghĩa là hiến chương của giao ước mới, Chúa Giêsu nói nhiều đến con tim, nghĩa là đạo của con tim. Chúng ta chỉ cần mở Bài giảng trên núi ở đầu Phúc Âm Thánh Matthêu thì đủ rõ điều đó: “Phúc cho ai có con tim trong trắng vì họ sẽ được nhìn thấy Chúa” (Mt 5,8). Đối lại, khi một người đã có ý định xấu thì họ đã phạm tôị ngay từ trong con tim rồi chứ không phải chờ đến khi hành động (Mt 5,28).

Trong bối cảnh đó, khi Chúa Giêsu khuyến khích thực hành các việc đạo đức (như là bố thí, cầu nguyện, ăn chay) cách kín đáo chứ đừng phô trương bởi vì Cha trên trời nhìn thấy nơi thâm sâu, thì không khó gì kết luận rằng Chúa đang nói về “đạo của tâm”. Việc giữ đạo cốt ở tâm chứ không phải là những tiếng trống kèn bên ngoài, như chính Chúa đã chỉ trích khi trích dẫn đoạn văn của Isaia: “Dân này chỉ thờ phượng ta bằng môi bằng miệng còn trái tim của chúng thì xa ta” (Mc 7,6; xc Is 29,13).

Câu hỏi này khó trả lời cách vắn tắt. Theo như ông Von Huegel nhận xét, tôn giáo nào cũng có yếu tố tâm và yếu tố trí. Thay vì phân tích chính xác để xem Kitô Giáo đặt nặng phần trí hay phần tâm, tôi xin lưu ý rằng trong suốt dòng lịch sử, yếu tố tâm không hề bị bỏ rơi. Dĩ nhiên, nếu hiểu tâm như là biểu hiệu của tình yêu thì khỏi cần phải dài dòng, bởi vì yêu thương là giới răn cốt tuỷ của Kitô Giáo. Ở đây chúng ta muốn hiểu tâm theo nghĩa là biểu tượng của nội tâm, cái gì sâu đậm nhất trong con người.

Ý nghĩa này không hề vắng bóng trong suốt lịch sử thần học tâm linh Kitô Giáo, bên Đông Phương cũng như bên Tây Phương. Vị giáo phụ điển hình nhất bên Tây Phương là Thánh Augustinô. Tuy người viết rất nhiều tác phẩm để giải thích đạo lý Kitô Giáo (như vậy xem ra chú trọng đến trí nhiều hơn), nhưng người cũng nổi tiếng vì con đường “tâm” khi bàn về sự kết hiệp với Thiên Chúa. Chỉ cần nhắc lại hai câu tuyên bố bất hủ của người thì đủ rõ.

Thứ nhất là lời than thở mở đầu cho cuốn sách “Tự thuật” (hay “Tuyên xưng”): “Lạy Chúa, Chúa đã dựng chúng con cho Chúa, và trái tim của chúng con luôn khắc khỏai bao lâu chưa được nghỉ yên trong Chúa” (lib. I, c.1).

Mở đầu cho cuốn 10, tác giả cũng khuyên hãy quay về với nội tâm để biết Chúa, chứ đừng chạy tìm đâu xa. Tư tưởng này sẽ gợi hứng cho nhiều tác giả huyền bí (tựa như thánh Catarina Siena) nói đến việc tạo ra một “căn phòng nội tâm” để gặp gỡ Thiên Chúa.

Tiếc rằng bên Tây Phương, vào thời Trung Cổ, từ “con tim” dần dần trở thành biểu tượng của tình cảm chứ không mang nghĩa của Kinh Thánh, vì thế ít được nói đến, xét vì không ai muốn giới hạn việc giữ đạo vào lãnh vực tình cảm ướt át. Tuy nhiên, chúng ta lại gặp thấy một hạn từ mới ở nơi các tác giả mệnh danh là “trường phái sông Rhin”, đó là “cái đáy của linh hồn”.

Các tác giả (tựa như Eckhart và Tauler) mời gọi các thính giả hãy trở về với cái đáy của linh hồn, nơi đó họ sẽ gặp Thiên Chúa. Từ ngữ “cái đáy của linh hồn” giả thiết là linh hồn gồm có nhiều tầng nhiều bậc. Thường thì chúng ta chỉ sống ở mặt bằng, nghĩa là các giác quan hướng ngoaị. Đi xuống các tầng hầm sâu hơn có nghĩa là sống có suy xét đắn đo; tuy vẫn còn dựa theo các tiêu chuẩn tự nhiên. Cần phải xuống tận đáy của linh hồn, nghĩa là lột bỏ hết tất cả ý nghĩ ham muốn xoay quanh cái bản ngã, để hoàn toàn thuận theo ý Chúa. Đây là một hành trình xem ra tương phản: ta càng xuống sâu bao nhiêu thì càng vươn cao bấy nhiêu.

Đúng thế. Tuy nhiên cũng cần phải ghi chú vài điều. Các trường phái tâm linh bên các Giáo Hội Đông Phương phát triển nơi các đan sĩ hơn là các đại học, vì thế không lạ gì mà họ chú trọng đến việc kết hiệp với Thiên Chúa hơn là tranh luận đạo lý. Dù vậy, học thuyết tâm linh của họ không chỉ dựa vào Sách Thánh, nhưng cũng chịu ảnh hưởng của vài triết thuyết (chẳng hạn như tân Platon và Stoa). Dù sao, có lẽ hai đề tài nổi bật nơi các trường phái tâm linh bên các Giáo Hội Đông Phương là “con tim trong trắng”, và “lời nguyện của con tim”.

Hạn từ này lấy từ Phúc Âm theo Thánh Matthêu chương 5 câu 8: “Phúc cho ai có con tim trong trắng, vì sẽ được nhìn thấy Chúa”. Tất cả hành trình tâm linh nhằm tạo ra con tim trong trắng ngõ hầu có thể chiêm ngắm Chúa.

Các sư phụ vạch ra nhiều đường hướng để đạt tới trình độ đó, khởi đầu bằng việc chiến đấu chống lại những tư tưởng xấu, được Evagriô Ponticô tóm lại vào số 8, đó là: tham ăn, tham dục, tham tiền, buồn phiền, nóng giận, lãnh đạm, ham danh, kiêu ngạo. Dĩ nhiên, con số tội danh không quan trọng cho bằng lý do của cuộc thanh luyện.

Thực vậy nếu Phúc Âm nói đến “trái tim trong sạch” thì đồng thời cũng cho biết rằng một nết xấu đều bắt nguồn từ con tim: con tim ô uế làm cho ta ô uế (Mt 15,19). Hơn thế nữa, sự thanh luyện không chỉ nhắm đến thanh luyện con tim khỏi vướng mắc tội lỗi mà còn chế ngự mọi xung động, ngõ hầu đạt đến sự an bình.

Bên Tây Phương, người ta thường đối chiếu giữa tâm nguyện và khẩu nguyện: cầu nguyện bằng lời và cầu nguyện trong tâm tình. Bên Đông Phương, “lời nguyện con tim” mang một nghĩa chuyên môn. Có khi được hiểu là kinh nguyện hướng lên Chúa Giêsu: “Lạy Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa, xin thương xót con”, lời nguyện được lặp đi lặp lại cả trăm lần, để cho nó đi từ miệng và thấm nhập đến tận con tim.

Lời nguyện con tim cũng được hiểu như là lời nguyện tập trung vào điểm chính yếu của người Kitô Hữu, đó là lòng tin kính và yêu mến Chúa Giêsu. Ngoài ra, lời nguyện của con tim cũng ám chỉ tình trạng của con người đã đạt đến trạng thái cầu nguyện liên lỉ: con tim của họ luôn luôn hướng về Chúa, dù thức hay ngủ. Con tim là biểu tượng của toàn thể con người.

Muốn trả lời cho chính xác, thiết tưởng phải sưu tầm lịch sử văn hoá Á Châu, để xem hai từ “đạo” và “giáo” có nghĩa gì, và có trùng nhau hay không.

Trong nguyên ngữ Hán Việt, “đạo” là con đường, còn “giáo” là lời dạy dỗ. Hai từ này đôi khi liên kết với nhau (chẳng hạn chúng ta nói đến “đạo lý” hay “giáo lý”), nhưng có khi một “đạo” không phải là “giáo” (chẳng hạn như chúng ta nói đến “đạo làm người”).

Tôn giáo được coi như là một “đạo”, theo nghĩa là nó chỉ cho ta thấy một con đường, một hướng đi, để đạt đến một mục tiêu tối hậu. Điều này khá rõ nơi đạo Phật, với “bát chánh đạo” (tám con đường chân chính) để đạt được sự giải thoát.

Tuy nhiên, từ “Đạo” ở trong sách Đạo đức kinh lại được hiểu theo nghĩa khác: Đạo là nguyên uỷ của vạn vật. Dù sao, thiết tưởng thay vì phân tích ý nghĩa của các hạn từ “đạo” và “giáo” bên Đông Phương, chúng ta hãy đặt vấn đề cách khác.

Nói đến “Kitô Giáo” thì chúng ta nghĩ tới các giáo thuyết, giáo lý, đạo lý của Chúa Kitô. Thế còn nói đến “đạo Kitô” thì chúng ta sẽ nghĩ đến cái gì?

Mới đúng có một phần thôi. Thực ra ngay từ trong Cựu Ước, chúng ta đã gặp thấy tư tưởng là Thiên Chúa mặc khải cho con người một “con đường” để về cõi sống (chẳng hạn như Thánh Vịnh 16,11); đó là “đường chân lý”, “đường công chính”.

Nhiều lần các ngôn sứ nhắn nhủ các tín đồ hãy biết đi theo “đường ngay nẻo chính” là Luật Chúa để được sống, chứ đừng theo đường gian ác tội lỗi đưa đến cái chết (chẳng hạn như thánh vịnh số 1; 119). Từ đó truyền thống Do Thái quen nói đến “hai con đường”, “đường chính và đường tà”, “đường đưa đến cõi sống và đường đưa đến chỗ chết”.

Khi bước sang Tân Ước, bàn về Đức Kitô, các học giả nhận thấy rằng từ “đạo” được dùng trong bối cảnh rộng lớn hơn. Trong sách Tông Đồ Công Vụ, Kitô Giáo được gọi vắn tắt là “đạo” (nói trống vậy thôi, chứ không thêm một thuộc từ nào hết). Ở chương 9, câu 2, ông Saulô xin phép các thượng tế Do Thái được phép bắt những người theo Đạo để giải về Giêrusalem.

Thế rồi chúng ta đã biết điều gì đã xảy ra cho ông dọc đường. Về sau, tới khi ông Phaolô bị bắt và điệu ra toà án, thì ông tự biện hộ rằng ông đã theo Đạo mà trước đây ông đã đi lùng bắt.

Ở chương 24, câu 14, từ “đạo” được dùng để đối chiếu với “bè phái” mà người Do Thái gán cho các Kitô Hữu. Dù sao, Thánh Luca trình bày Kitô Giáo như là Đạo ở nhiều chỗ trong sách Tông Đồ Công Vụ (18,26; 19,9.23; 22,4) nhưng không giải thích lý do. Ở Phúc Âm Thánh Gioan, thì chúng ta gặp thấy một đoạn văn nổi tiếng nhất gắn liền Đức Kitô với Đạo, nghĩa là đường.

Đúng thế, nếu hiểu đạo là đường đi. Tuy nhiên, có những dịch giả Trung Hoa hiểu Đạo không chỉ theo nghĩa là “Đường đi”, mà còn theo nghĩa là “Nguyên uỷ hằng hữu của vạn vật” theo quan điểm của sách Đạo Đức Kinh, cho nên họ dịch từ Logos ở Tự ngôn của Phúc Âm Thánh Gioan theo chiều hướng là “Lúc khởi thuỷ đã có Đạo”.

Có lẽ quan điểm này không được nhiều người hoan nghênh; dù sao đi nữa, đoạn văn cổ điển hơn cả thường được trích dẫn nơi Thánh Gioan (14,6) là lời tuyên bố của chính Chúa Giêsu: “Thầy là Đường, là sự Thật, là sự Sống”.

Trong tông huấn hậu thượng hội đồng Ecclesia in Oceania (Hội Thánh ở châu Đại-dương), ĐTC Gioan Phaolô II đã dùng đoạn văn này để trình bày căn cước của người Kitô Hữu: họ là những người đi theo con đường của Chúa Giêsu, tuân theo chân lý mà dạy dỗ, và lãnh nhận nguồn sự sống từ các bí tích.

Thiết tưởng đó là ba khía cạnh của chương trình huấn giáo, gồm có: luân lý, tín lý, và bí tích. Nhưng chính đoạn văn của Thánh Gioan thì độc đáo hơn nhiều, khi định nghĩa Đức Kitô là đường.

Đây là đặc trưng thứ nhất của Tân Ước: Đức Kitô là Đạo. Người không những dạy cho chúng ta một con đường, mà Người chính là con đường dẫn chúng ta về với Chúa Cha, như Thánh Gioan đã viết tiếp theo đó: “Không ai đến với Cha mà không qua Thầy”. Đức Kitô là trung gian giữa Thiên Chúa với nhân loại: Người đem Thiên Chúa đến giữa nhân loại, để đưa nhân loại về với Thiên Chúa. Vì thế, ai muốn đến cùng Thiên Chúa thì phải qua Người, nghĩa là tin nhận Người. Nên biết là theo Thánh Gioan, tin không có nghĩa là chấp nhận một giáo thuyết, nhưng là thiết lập một mối tương quan mật thiết với Chúa Kitô.

Có ít là ba đặc trưng. Đặc trưng thứ hai là “con đường của Đức Kitô”, con đường mà Đức Kitô đã đi. Ở Việt Nam chúng ta đã nghe bài hát “Lạy Chúa, con đường nào Chúa đã đi qua?”. Dĩ nhiên câu hỏi này không có ý dò hỏi các cuộc du hành của Chúa, muốn biết Người đã tham quan chỗ nào, chuyện trò với ai. “Đường của Chúa Kitô” được hiểu về lối sống của Người.

Nhiều người thời đó mong chờ một lãnh tụ chính trị, đánh đuổi ngoại xâm, và thiết lập vương quyền, thế nhưng họ đã thất vọng! Đức Giêsu đã đi con đường khác, con đường của khiêm tốn, phục vụ, từ bỏ mình, chứ không phải con đường của vinh quang quyền lực. Nói cụ thể hơn, Đức Giêsu đã lựa chọn đường thập giá.

Đúng thế. Đối với chúng ta, điều gay go nằm ở chỗ này: theo đạo Đức Kitô không phải là học thuộc lòng giáo lý cho bằng đi vào con đường của Chúa Kitô. “Theo đạo” nghĩa là “đi theo con đường”. Con đường này được gọi tắt là “đường thập giá”. Đó là ý nghĩa của lời mời gọi: “Ai muốn đi theo Thầy, thì hãy từ bỏ chính mình, vác thập giá mình hằng ngày mà theo” (Lc 9,23). Điều này giả thiết là chúng ta cần phải dán mắt nhìn lối sống của Chúa và tìm cách noi theo (xc. Dt 2,10; 6,20; 12,2).

Từ hai đặc trưng vừa rồi, các tác giả rút ra thêm vài đặc trưng khác như là hệ luận. Đức Kitô mời gọi chúng ta hãy đi theo sau Người. Điều này có nghĩa là chúng ta không hổn hển leo dốc một mình, nhưng mà Đức Kitô đi trước, còn chúng ta đi sau. Nói cách khác, Đức Kitô đồng hành, nghĩa là cùng đi đường với chúng ta.

Phúc Âm đã để lại cho chúng ta nhiều hình ảnh rất đẹp về điểm này. Trong Phúc Âm thứ bốn, (chương Mười) tác giả diễn tả Chúa Giêsu như vị mục tử nhân lành: Người đi trước, và dẫn dắt chúng ta đến đồng cỏ sự sống (trước đây, thánh vịnh 23 đã áp dụng hình ảnh này cho Thiên Chúa). Hơn nữa, Người đi tìm những con chiên lạc đường, đưa chúng về ràn.

Thánh Luca thì không chỉ nói đến việc chúng ta được mời gọi đi theo sau Chúa Giêsu (qua đoạn văn đã trích dẫn lúc nãy) nhưng còn kể lại sự kiện Chúa Phục Sinh đã đồng hành với hai môn đệ trên đường Emmaus: Chúa cùng đi đường với ta, sưởi ấm lòng ta bằng lời nói và chia sẻ bánh trường sinh cho chúng ta.

Thánh Matthêu (Mt 11,28) lại dùng một hình ảnh khác nữa: không những là Chúa Giêsu đi trước và đi cùng các môn đệ, nhưng còn mời các môn đệ đi đến với Chúa: “Tất cả những ai đang vất vả mang gánh nặng nề, hãy đến cùng tôi, tôi sẽ cho nghỉ ngơi bổ dưỡng”.

Tư tưởng “đến với Chúa Giêsu” gặp thấy nhiều lần nơi Phúc Âm Thánh Gioan: “hãy đến mà xem” (1,39), “ai đến với tôi, không hề phải đói; ai tin vào tôi, chẳng khát bao giờ” (6,35); “tất cả những người Chúa Cha ban cho tôi đều sẽ đến với tôi, và ai đến với tôi, tôi sẽ không loại ra ngoài” (6,37). Tiếc rằng vào cuối chương 6, Thánh Gioan đau đớn ghi nhận rằng nhiều người đã tháo lui, không đi với Chúa nữa.

Đúng vậy. Từ ngữ “đạo Kitô” cho thấy rằng Đức Kitô không chỉ truyền thụ cho chúng ta một mớ học thuyết, nhưng nhất là Người muốn thiết lập một tương quan sống động với các môn đệ, khi mời gọi họ hãy đến với Người, hãy đi theo Người, và Người cũng đồng hành với họ.

Thiết tưởng cần thêm một ý tưởng khác nữa. Vào lúc mở đầu Tân Ước, chúng ta thấy xuất hiện ông Gioan Tẩy giả, với sứ mạng là “dọn đường cho Chúa đến” (Lc 3,4). Ông Gioan mang biệt hiệu là “tiền hô”. Điều này cũng được áp dụng cho Hội Thánh ngày nay. Một đàng các tín hữu được mời gọi đi theo Chúa; đàng khác, chúng ta cũng được kêu gọi chuẩn bị đón chờ Chúa đến.

Điều này không những đòi hỏi thái độ tỉnh thức cầu nguyện, nhưng còn nhắc nhở rằng chúng ta mang thân phận lữ hành, không được phép dậm chân tại chỗ, nhưng gắng sức tiến lên mãi.

Thánh Phaolô có khi dùng hình ảnh của dân Do Thái lữ hành trên sa mạc, hướng về Đất hứa (1Cr 10,1-13), và có khi dùng hình ảnh “chạy đua” theo ngôn ngữ thể thao của văn hoá Hy Lạp: “Không phải là tôi đã đoạt giải, hay đã nên hoàn thiện đâu: nhưng tôi đang cố gắng chạy tới, mong chiếm đoạt, bởi lẽ chính tôi đã được Đức Kitô Giêsu chiếm đoạt. Thưa anh chị em, tôi không nghĩ mình đã chiếm được rồi. Tôi chỉ chú ý một điều, là quên đi chặng đường đã qua để lao mình về phía trước. Tôi chạy thẳng tới đích để chiếm được phần thưởng từ trời cao Thiên Chúa đã dành cho những kẻ được Người kêu gọi trong Đức Giêsu” (Pl 3,12-14).

“Từ điển tiếng Việt” do Viện Ngôn ngữ học Việt Nam biên soạn (ấn bản 1997) đã ghi nhận 6 ý nghĩa khác nhau của từ “thánh”:

(1) Danh hiệu người đời tặng cho bậc có vốn hiểu biết rộng, có phẩm chất đạo đức cao, vượt lên hẳn người cùng thời, thường dùng để chỉ người sáng lập ra nho giáo.
(2) Từ dùng để gọi tôn vua.
(3) Thần linh hoặc nhân vật truyền thuyết, nhân vật lịch sử, được tôn thờ ở đền chùa (thí dụ Đức Thánh Trần). Ba ý nghĩa vừa rồi được chú thích là “cũ”.
(4) Người có tài, có khả năng hơn hẳn người thường trong một nghề hoặc một việc gì (thí dụ: thánh cờ; có tài thánh); nghĩa này được chua là “Khẩu ngữ”.
(5) Đấng tạo ra trời đất, chúa tể của muôn loài, theo một số tôn giáo (thí dụ: Hồi Giáo thờ thánh Allah).
(6) Từ đạo Cơ Đốc dùng để gọi Chúa Jesus và những cái thuộc về Chúa (thí dụ: tượng thánh, kinh thánh, Tòa Thánh).

Trong 6 nghĩa vừa trích dẫn có lẽ chỉ có 2 nghĩa cuối cùng là có thể áp dụng cho các Kitô Hữu, đó là “thánh” ám chỉ Thiên Chúa, và “thánh” ám chỉ Chúa Giêsu hoặc thuộc về Chúa.

Phần nào đúng như vậy. Thực ra ngay trong ngôn ngữ thần học, từ “thánh” cũng mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Thường thì trong đầu óc chúng ta, thánh nhân là một người siêu quần, khác với đa số người đời vì nếp sống đức độ (không mắc nết hư tật xấu), hoặc vì họ có khả năng thực hiện những điều phi thường mà chúng ta không làm nổi. Tuy nhiên đó mới chỉ là quan niệm bình dân mà thôi. Khi nghiên cứu các bản văn Kinh Thánh và truyền thống của Giáo Hội, người ta thấy từ “thánh” còn mang nhiều ý nghĩa khác nữa.

Theo sự nghiên cứu của các nhà chuyên môn, thì trong ngôn ngữ Do Thái, từ “thánh” đồng nghĩa với “Thiên Chúa”: Không những Thiên Chúa thánh thiện, nhưng chính Người là Đấng Thánh.

Nói cách khác, trong tâm thức của người Do Thái, Đấng Thánh được hiểu về Thiên Chúa. Vì thế không lạ gì mà ngôn sứ Isaia đã mô tả thị kiến được chiêm ngưỡng Thiên Chúa qua lời chúc tụng của các thiên sứ “Thánh! Thánh! Chí Thánh! Chúa các đạo binh là Đấng Thánh”.

Thiên Chúa được tuyên xưng là Thánh bởi vì siêu vượt lên trên tất cả mọi thọ tạo. Trước mặt Người, mọi loài thọ tạo đều là hư ảo. Quan niệm này vẫn còn tiếp tục trong Tân Ước, khi chúng ta nghe vọng lại bài ca của ông Isaia ở chương 4 sách Khải Huyền.

Mặt khác, ngoài việc tuyên xưng Thiên Chúa là Đấng Thánh (thí dụ Ga 17,11), Tân Ước cũng gọi Đức Kitô là Đấng Thánh của Chúa (thí dụ Lc 4,34; Ga 6,69); và Thần Khí của Thiên Chúa cũng được gọi là Thánh (thí dụ Lc 3,22; 10,21). Việc gán phẩm tính “thánh” cho Đức Kitô và cho Thần Khí hẳn hàm ngụ lời tuyên xưng thiên tính nơi các Người.

Quả thực là duy chỉ có Thiên Chúa mới là Đấng Thánh, và chúng ta không thể nào mơ trở nên thánh bởi vì làm sao mà chúng ta trở thành Thiên Chúa nổi! Thế nhưng, chính Người đã mời gọi chúng ta nên thánh; chính Người đã có sáng kiến muốn cho chúng ta được gần gũi với Người.

Điều này đã được mặc khải ở trong Cựu Ước, khi Thiên Chúa tuyển chọn dân tộc Israel làm “dân thánh” (Xh 19,5-6), nghĩa là một dân thuộc trọn về Chúa. Mối liên hệ thắm thiết này được biểu lộ qua việc thiết lập giao ước, qua đó Thiên Chúa bày tỏ ý định yêu thương dân Israel cách đặc biệt, và đối lại Người cũng muốn cho Israel nên thánh qua việc tuân giữ các mệnh lệnh của Người.

Nhìn dưới lăng kính của giao ước, điều trái nghịch với sự thánh thiện là “tội lỗi”, bởi vì phản bội giao ước, và xa cách Thiên Chúa. Thực ra sự đối chọi giữa “tội lỗi” và “thánh thiện” không chỉ áp dụng cho dân tộc Israel mà cho toàn thể nhân loại.

Ngay từ khi mới được tạo dựng, con người đã được mời gọi sống thân mật với Chúa, cư xử xứng hợp với tư cách là “hình ảnh của Thiên Chúa”. Tiếc thay, do tội lỗi, con người đã làm mất sự thánh thiện, nghĩa là họ không còn được gần gũi Chúa được. Đặt trong bối cảnh đó, ta có thể hiểu được vì sao công trình cứu chuộc của Đức Kitô được giải thích như là công cuộc thánh hoá, chẳng hạn như Thánh Phaolô đã viết trong thư thứ nhất gửi Côrintô (6,11) như thế này: “Anh chị em đã được tẩy rửa, được thánh hoá, được nên công chính nhờ danh Chúa Giêsu Kitô và nhờ Thần Khí của Thiên Chúa chúng ta”.

Đúng thế, và điều này được lặp đi lặp lại nhiều lần trong các thư của Thánh Phaolô, thậm chí ngay từ những lời mở đầu, ở phần chào thăm (thí dụ ở 1Cr 1,2; Rm 1,7). Điều này nói lên một điều thâm tín của tác giả, chứ không phải ngẫu hứng.

Theo Thánh Phaolô, các tín hữu được gọi là “thánh”, bởi vì họ đã được thánh hoá nhờ bí tích thánh tẩy, họ được rửa sạch tội lỗi nhờ máu của Chúa Kitô (1 Cr 1,30), và được tác động của Thánh Linh (2 Tx 2,13).

Thực ra thì những từ ngữ sử dụng không thể nào tránh được tính cách hàm hồ. Từ “nên thánh” hoặc “thánh hoá” giả thiết rằng chúng ta chưa phải là thánh, vì thế cần phải biến đổi để trở nên thánh.

Thoạt tiên xem ra nói như vậy là trái nghịch với tư tưởng của Thánh Phaolô khi người gọi các tín hữu là “các thánh”, tức là họ đã là thánh rồi. Tuy nhiên tiếng “thánh hoá” cần được nhìn theo cả hai chiều: từ phía con người cũng như từ phía Thiên Chúa.

Như đã nói trên đây, duy chỉ có Thiên Chúa mới là Đấng Thánh, chứ con người không phải là thánh theo bản tính. Do đó mà con người cần được Thiên Chúa thánh hoá, không những bằng việc thanh luyện khỏi tội lỗi, mà còn bằng việc ban ơn để chúng ta có khả năng trở nên giống Người.

Xét về phía con người, thì vấn đề thánh hoá cũng có thể đặt ra từ hai lối nhìn tuy khác biệt nhưng không xa thực tế bao nhiêu. Đành rằng theo xác tín của Thánh Phaolô, chúng ta đã được Chúa thánh hoá rồi, nhưng trên thực tế, chúng ta vẫn còn xa với lý tưởng thánh thiện; vì thế mà nói được rằng chúng ta cần phải nên thánh.

Nếu muốn diễn tả theo sát tư tưởng của Thánh Phaolô, thì có thể nói như sau: “Anh chị em đã là những người thánh rồi đấy nhé; vì thế hãy cư xử cho xứng đáng với tư cách của mình”.

Đó là điều mà Thánh Phaolô muốn nhắc nhở các tín hữu Corintô trong lá thư thứ nhất gửi cho họ, khi vạch cho họ thấy những tội lỗi tày trời (chia rẽ bè phái, loạn luân) là trái ngược với bản chất thánh thiện mà họ mang trong mình. Còn trong ngôn ngữ thường ngày, chúng ta quen nói đến việc nên thánh theo nghĩa tâm lý sư phạm, lý do bởi vì chúng ta ý thức rằng mình còn nhiều thiếu sót bất toàn, vì thế chúng ta cố gắng trở nên hoàn thiện hơn.

Có lẽ người đời đánh giá một người thánh qua nhiều tiêu chuẩn khác nhau: hoặc vì thấy họ cầu nguyện lâu giờ, hoặc vì thấy họ sống nhiệm nhặt, hoặc vì thấy họ làm phép lạ. Nhưng nếu chúng ta phỏng vấn chính các vị thánh thì chắc rằng họ sẽ thú nhận là không biết.

Trong tiểu sử các vị thánh, chúng ta thấy nhiều vị càng tiến trên đường nhân đức thì càng cảm thấy mình tội lỗi. Người ta ví đường nên thánh cũng như là đường học vấn: càng học nhiều thì càng biết mình dốt (nghĩa là sự hiểu biết của mình không thấm thiá gì so với kho tàng kiến thức); chẳng bù lại với những anh mới tốt nghiệp trường làng thì vội khoe rằng là nắm hết các bồ chữ trong thiên hạ rồi.

Nhiều vị thánh không ngừng khóc lóc vì tội lỗi của mình. Trước khi bước vào thành phố nào để giảng, Thánh Đaminh quỳ gối khóc lóc xin Chúa tha thứ, đừng vì tội của mình mà dân chúng phải chịu phạt lây.

Thánh Tôma Aquinô và thánh Bonaventura xin lãnh bí tích xá giải mỗi ngày, và chắc hẳn không phải vì lương tâm bối rối!

Dù sao, dựa theo tư tưởng của Tân Ước, Công Đồng Vaticanô II nhắn nhủ chúng ta rằng mực thước để đo lường sự thánh thiện là đức ái, nhờ đó chúng ta được kết hiệp chặt chẽ với Thiên Chúa hơn.

Thực vậy, nếu từ Cựu Ước, Kinh Thánh tuyên bố rằng “Thiên Chúa là Đấng Thánh”, thì Thánh Gioan Tông Đồ cũng khẳng định rằng: “Thiên Chúa là Tình yêu, ai ở trong tình yêu là ở trong Thiên Chúa”. Như vậy sống yêu thương hay sống thánh thiện cũng như nhau, bởi vì cả hai ý tưởng đều nói lên việc kết hiệp với Thiên Chúa.

Không phải thế. Chuyện làm thánh không tuỳ thuộc vào việc nhìn nhận của Giáo Hội. Như vừa nói, việc nên thánh hệ tại sống gần gũi với Thiên Chúa, và duy có Chúa mới biết được ai thực sự gần với Người.

Còn trong thủ tục phong thánh, Giáo Hội đặt ra một số tiêu chuẩn để thẩm định, chẳng hạn như việc thực hành các nhân đức cách anh hùng, dựa theo lời khai của những nhân chứng đã có dịp tiếp xúc với đương sự. Từ đó ta có thể nhận thấy rằng nhiều người thực sự là “thánh” trước mặt Chúa, nhưng họ sẽ không bao giờ được phong thánh nếu không có ai chứng kiến, tựa như bao nhiêu vị thánh “vô danh” hoặc thánh “âm thầm”.

Thực ra nếu muốn chính xác thì phải nói rằng chỉ có Chúa mới “phong thánh” mà thôi; và trong hàng ngũ đông đảo các vị thánh đó, Giáo Hội trưng bày một vài mẫu người làm gương cho chúng ta bắt chước. So với các vị thánh thực sự ở trên trời, con số các vị thánh được Giáo Hội tôn phong chắc hẳn là không đáng kể gì.