Trước khi trả lời cho những câu hỏi vừa nêu, chúng tôi xin phép ghi nhận một sự kiện về ngôn ngữ tôn giáo ở Việt Nam. Nếu tôi không lầm, thì chỉ có Phật Giáo dùng tiếng “Giáo Hội” (Giáo Hội Phật Giáo), chứ không ai nói tới Giáo Hội Khổng Giáo!

Còn hình như không có ai dùng tiếng “Hội Thánh” ngoại trừ anh em Tin Lành (chúng ta thấy tiếng “Hội Thánh Tin Lành” được dùng nhiều hơn là “Giáo Hội Tin Lành”).

Như vậy thì trong Việt ngữ, đã có một sự khác biệt về cách áp dụng rồi đó. Còn tại sao lại có sự khác biệt đó, thì tôi xin thú nhận là chưa đủ khả năng trả lời, bởi vì cần phải khảo cứu lịch sử ngôn ngữ Việt Nam để xem những danh từ đó đã xuất hiện từ hồi nào.

Chắc chắn là tiếng “Giáo Hội Phật Giáo” chỉ mới ra đời trong thời gian gần đây, chứ không có trong văn chương cổ truyền. Như chị đã biết, bên Đông Phương, người ta quan niệm tôn giáo như là “đạo”, nghĩa là con đường (đạo Phật); hay là “giáo”, nghĩa là lời dạy (Phật Giáo). Người nào chấp nhận con đường hay lời dạy đó thì gọi là tín đồ, Phật tử. Các tôn giáo ở Đông Phương xem ra không đặt nặng vấn đề cơ cấu tổ chức; vì vậy mà tôi nghĩ rằng họ không có nói tới “Giáo Hội”.

Theo tôi nghĩ, thì đúng như vậy. Tuy nhiên, như đã nói trên đây, tôi không có dịp tra cứu lịch sử ngôn ngữ học, để xem tiếng “Giáo Hội” xuất hiện trong văn chương Việt Nam từ năm nào. Giới hạn vào Công Giáo, chúng ta thấy rằng hai tiếng “Giáo Hội” và “Hội Thánh” đều được dùng để dịch cùng một từ trong các tiếng Âu Châu: ecclesia tiếng La Tinh, église tiếng Pháp, hay là church trong tiếng Anh.

Không phải chỉ có tiếng Pháp, mà cả tiếng La Tinh và tiếng Anh, “ecclesia” (église, church), vừa có nghĩa là giáo hội hay hội thánh, lại vừa có nghĩa là nhà thờ nữa.

Có thể là ở Việt Nam đã có người hiểu như vậy. Một lần nữa, tôi xin nhường câu trả lời cho các nhà ngữ học, để xem sự đối chiếu ấy bắt đầu từ bao giờ.

Theo tôi, thì trong các thế kỷ trước, khi muốn đối chiếu giữa Thiên Chúa giáo với Phật Giáo, thì người ta dùng tiếng “nhà Chúa” để đối lại với “nhà chùa”, chứ không dùng tiếng “nhà thờ”; bởi vì tiếng “nhà thờ” ám chỉ nơi dùng vào việc thờ cúng tổ tiên.

Trong xã hội cổ truyền, mỗi gia đình có bàn thờ để kính tổ tiên; còn mỗi dòng họ thì có nhà thờ để kính thủy tổ của tộc. Do đó nhà thờ không thể nào làm biểu hiệu cho Thiên Chúa Giáo được.

Như trên đã nói, xét theo nguyên ngữ thì cả hai đều phát xuất bởi một danh từ duy nhất trong tiếng La Tinh, hoặc tiếng Pháp, tiếng Anh. Dĩ nhiên, bây giờ tới lúc phải hỏi xem: thế thì ecclesia có nghĩa là gì? Nên biết là muốn đi tìm gốc của tiếng ecclesia, thì chúng ta phải quay sang tiếng Hy Lạp, tức là nguyên ngữ của Tân Ước.

Trong tiếng Hy Lạp, ekklesia có nghĩa là sự triệu tập, tụ họp, hội nghị. Khi dịch Cưụ ước từ tiếng Do Thái ra tiếng Hy Lạp, thì người ta đã dùng tiếng ecclesia để chuyển nghĩa từ “qahal ”. Dân Israel đã dùng tiếng đó để ám chỉ cộng đoàn phụng vụ, nghĩa là những người được tụ họp lại để nghe lời Chúa; rồi dần dần chính dân Israel cũng tự coi mình là “qahal ” bởi vì họ ý thức rằng sở dĩ các bộ lạc lẻ tẻ đã trở thành một dân tộc là nhờ bởi Chúa đã quy tụ lại: họ là đoàn dân của Chúa, được Chúa quy tụ, và kết lập giao ước.

Do đó, ý tưởng chủ chốt trong từ ngữ “ecclesia” (Hy Lạp) hay “qahal ” (Do Thái) là việc một đoàn dân được Chúa triệu tập, quy tụ.

Sang thời Tân Ước, các Kitô Hữu lấy lại ý tưởng đó, khi gọi mình là “ecclesia”. Thực ra thì trong Tân Ước, người ta thấy một từ ngữ “qahal ” từ tiếng Do Thái đã được dịch ra hai từ ngữ khác nhau: synagoga, nếu ám chỉ Israel (chúng ta thường dịch synagoga là: hội đường), và ecclesia, nếu ám chỉ các Kitô Hữu.

Qua lối sử dụng từ ngữ như vậy, các nhà chú giải Kinh Thánh nhận thấy rằng: các Kitô Hữu vừa muốn nêu bật sự liên tục với Israel, lại vừa muốn vạch ra sự khác biệt. Liên tục ở chỗ ý thức rằng các Kitô Hữu được quy tụ lại không phải do máu mủ hay là do hợp đồng ý chí, song là do Chúa triệu tập lại. Đây là một cộng đoàn được thành hình do ý định của Thiên Chúa, dựa trên giao ước của Chúa. Nhưng mà đàng khác, các Kitô Hữu cũng muốn phân biệt mình với Dân Israel, bởi vì thủ lãnh của họ là Đức Kitô, người mục tử đã quy tụ một đoàn chiên mới cho Thiên Chúa qua cái chết của mình.

Trong cả hai tiếng “Giáo Hội” và “Hội Thánh”, chúng ta đều thấy có tiếng “hội”. Nếu hiểu “hội” theo nghĩa là “hội họp”, “lễ hội” thì quả thực là sát với nguyên gốc trong Kinh Thánh. Có lẽ người ta đã thêm tiếng “Giáo” để nêu bật rằng sự hội họp đó có tính cách “tôn giáo”, để lắng nghe lời Chúa và thờ phượng Người, chứ không phải họp nhau để đấu láo hay là bàn chuyện chính trị.

Tiếc rằng nhiều lần, chúng ta nghĩ tới “Giáo Hội” theo nghĩa của một cơ cấu tổ chức, hơn là nghĩ tới chiều kích năng động của nó: tức là một cộng đoàn được Lời Chúa quy tụ lại để lắng nghe và đáp lại Lời Chúa.

Thiết tưởng có thể hiểu theo hai nghĩa. Một đàng thì muốn nhấn mạnh tính cách phụng tự của các buổi hội. Như vừa nói, chúng ta hội nhau lại để phụng thờ Chúa, chứ không phải để nhậu nhẹt hay đấu láo. Nghĩa thứ hai, thì nhấn mạnh tới tư cách của những người tham dự buổi hội. Họ là những người “thánh”.

Tư tưởng này gặp thấy nơi các tác phẩm của Thánh Phaolô: các Kitô Hữu được gọi là “thánh”, không phải bởi vì họ đã trở thành siêu nhân, nhưng vì họ đã được rửa sạch khỏi tội lỗi, qua bí tích Thánh tẩy; họ được thánh hóa do chính sự tuyển lựa của Thiên Chúa là Đấng thánh. Vì vậy mà họ họp nhau thành một cộng đoàn các thánh nhân.

Trong Tân Ước, chúng ta thấy tiếng “ecclesia” bao hàm rất nhiều chiều kích. Có lúc thì nó có chiều kích năng động, ám chỉ một buổi hội họp. Theo nghĩa đó, thì dĩ nhiên, khi tan họp thì cũng hết ecclesia.

Tuy nhiên có lúc thì nó mang một chiều kích tĩnh, ám chỉ một đoàn thể bao gồm tất cả các Kitô Hữu, vượt lên trên điều kiện không gian và thời gian. Từ đó mà ta có hai quan điểm về ecclesia: một quan điểm vượt không gian và thời gian (quen gọi là Giáo Hội phổ quát hay hoàn vũ), và một quan điểm gắn với không gian (quen gọi là Giáo Hội địa phương).

Giáo Hội phổ quát hay hoàn vũ bao gồm không những là hết tất cả các tín hữu ở khắp nơi trên mặt đất, mà còn cả các tín hữu còn sống hoặc đã qua đời. Nói khác đi, theo nghĩa này, Hội Thánh gồm các tín hữu còn lữ hành lẫn những phúc nhân trên trời cũng như các linh hồn đang được thanh luyện. Tất cả họp thành một Hội Thánh duy nhất của Đức Kitô, họp thành một thân thể mầu nhiệm mà chính Đức Kitô làm đầu.

Tuy nhiên, trong Tân Ước, đặc biệt là trong các thư của Thánh Phaolô, tiếng ecclesia còn ám chỉ những cộng đoàn của các tín hữu thuộc từng vùng, từng miền, từng chỗ. Vì vậy mà có rất nhiều “ecclesia”. Trong tiếng Việt, chúng ta thường dịch là “giáo đoàn”, thí dụ giáo đoàn Rôma, Corintô, Ephêsô, vv. Riêng Thánh Phaolô thì người thích dùng lối nói “Hội Thánh Chúa ở Rôma, Corintô”.

Đâu phải chỉ có ba mà thôi, còn nhiều nữa: nhà thờ, thánh đường, giáo đường. Tại sao như vậy? Như vừa nói, trong Tân ước, tiếng “ecclesia” khi mà hiểu theo nghĩa năng động thì ám chỉ buổi hội họp của các tín hữu. Họ họp nhau ở đâu thì chỗ đó là “ecclesia”, dù là ngoài trời, hay là ở trong tư thất.

Chị đã biết là trong những thế kỷ đầu, Kitô Giáo còn bị bách hại, cho nên các tín hữu không có nơi thờ tự nhất định. Mãi đến khi họ được hưởng tự do tín ngưỡng, thì họ mới bắt đầu xây cất những nơi thờ tự. Và họ đặt tên cho địa điểm ấy là “ecclesia” (hay: domus ecclesiae), nghĩa là chỗ cho các tín hữu tụ họp nhau lại để cầu nguyện. Từ đó ta thấy có sự chuyển nghĩa: lúc đầu thì ecclesia được dùng để chỉ nhóm người tụ họp nhau, đến nỗi có thể nói được rằng hết họp thì cũng hết ecclesia.

Về sau, ecclesia được dùng để chỉ nơi tụ họp, và cho dù chẳng có ai họp nữa thì nơi đó cũng được gọi là ecclesia như thường! Trong các tiếng La Tinh và các ngôn ngữ Âu Châu, một tiếng ecclesia vừa ám chỉ cộng đoàn Kitô Hữu vừa ám chỉ nơi thờ phượng. Đến khi dịch ra Việt ngữ, thì chúng ta gọi cộng đoàn là “Giáo Hội, hội thánh, giáo đoàn”; còn nơi thờ phượng thì được gọi là: “nhà thờ, thánh đường, giáo đường”.

“Gia đình là một Giáo Hội” và “Giáo Hội là một gia đình” là hai từ ngữ mang nội dung khác nhau. Cả hai ý niệm đều dựa trên Kinh Thánh Tân Ước, nhưng được khai triển dưới hai bối cảnh văn hóa khác nhau. Dĩ nhiên, nếu móc nối được cả hai tư tưởng lại với nhau, thì ta sẽ có một nền tảng thần học phong phú cho việc mục vụ trong các gia đình Công Giáo.

Trước tiên chúng ta hãy tìm hiểu ý nghĩa của từ ngữ “gia đình là một giáo hội”. Tư tưởng này đôi khi cũng được diễn tả như là “hội thánh gia thất”, bắt nguồn từ Tân Ước. Trong Tân Ước, tiếng “Giáo Hội” (hay Hội Thánh: ecclesia) không phải chỉ áp dụng cho tất cả các Kitô Hữu họp thành Thân Thể mầu nhiệm của Chúa Kitô, nhưng còn áp dụng cho cộng đoàn các tín hữu sống tại một thành phố hay một miền (chẳng hạn: Hội Thánh Chúa tại Corintô, tại Têxalônica), - nói theo ngôn ngữ thời nay là các “Giáo Hội địa phương”, - và thậm chí cộng đoàn các tín hữu tụ họp trong các gia đình.

Có lẽ Thánh Phaolô hiểu về cộng đoàn tín hữu họp nhau tại các tư gia để cầu nguyện, và người không ngần ngại gọi đó là “hội thánh Chúa”. Lý do bởi vì Hội Thánh không phải chỉ gồm các cơ chế với tổ chức quy củ, với dân số đông đảo, nhưng tiên vàn là cộng đoàn những người đáp lại Lời Chúa, họp nhau cầu nguyện và tham dự Thánh Lễ. Từ ngữ “hội thánh gia thất” hay “hội thánh tại gia” - ecclesia domestica – gặp thấy nơi bốn lần trong các thư của Thánh Phaolô: Rm 16,5; 1 Cr 16,19; Cl 4,15; Plm 2.

Ngày nay, người ta muốn sử dụng hạn từ này để cổ võ một đường hướng linh đạo trong các gia đình. Nếu Thánh Phaolô nhắn nhủ mỗi người tín hữu rằng họ là đền thờ của Thiên Chúa, thì chắc chắn các gia đình Kitô Hữu lại càng xứng đáng mang danh là “đền thờ Thiên Chúa” biết mấy!

Khi nói rằng mỗi gia đình là một Hội Thánh thu hẹp, người ta muốn nêu bật tính cách thánh thiêng của gia đình. Gia đình không chỉ là một tổ hợp sinh sản hay lao động. Gia đình không chỉ là một tổ ấm tình thương. Gia đình còn là nơi Chúa ngự, nơi rao giảng và lắng nghe lời Chúa, nơi cầu nguyện, nơi chứng tá cho tình yêu lân tuất, như chúng ta đọc thấy trong tông huấn “đời sống gia đình” của Đức Gioan Phaolô II (các số 21; 38; 48; 49; 51; 52; 54; 55; 59; 61; 65s), được Sách Giáo Lý Hội Thánh Công giáo tóm lược trong các số 1655-1657.

Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo nói đến “Hội Thánh là một gia đình” (hay nói đúng hơn: “Hội Thánh là gia đình Chúa”) ở số 759. Đây là một tư tưởng được Công Đồng Vaticano II đề cập ở số 6 của Hiến Chế về Hội Thánh. Đoạn văn này có một lịch sử thú vị của nó, bởi vì là một sự đóng góp của Đức Cha Nguyễn văn Hiền, giám mục Đalạt.

Trong Tân Ước, không có chỗ nào khẳng định Hội Thánh là gia đình, mà chỉ thấy nói đến “dân Thiên Chúa, Thân thể Đức Kitô, đền thờ Chúa Thánh Thần”. Tuy nhiên, phải nói rằng tư tưởng “Giáo Hội là một gia đình” cấu tạo nên bối cảnh của tất cả các tư tưởng cơ bản Kitô Giáo.

Sau đây là tóm lược bài phát biểu của Đức Cha Hiền: “trong khi rao giảng Nước Trời, Chúa Giêsu thường sử dụng hình ảnh của một gia trưởng, một quản gia. Trong các dụ ngôn, Thiên Chúa được so sánh như người cha có hai con: một đứa hư một đứa ngoan; hoặc nhờ hai đứa đi làm vườn nho. Thiên Chúa cũng được ví như một người gia trưởng tổ chức một tiệc cưới đi mời khách đến chung vui. Nhất là tư tưởng chủ yếu của mặc khải Tân Ước nằm ở chỗ bộc lộ ý định của Thiên Chúa muốn nhận chúng ta làm nghĩa tử nhờ Đức Giêsu qúy tử của Người. Thiên Chúa muốn mời gọi chúng ta vào tham dự chung một bữa cơm gia đình, tức là bàn tiệc Thánh Thể. Nhờ sự thông dự vào Mình Máu Thánh Đức Giêsu, chúng ta được kết hiệp với Người, và nếm hưởng cuộc sống mai hậu. Việc trình bày Hội Thánh như một gia đình cũng còn mang chiều kích truyền giáo, bởi vì nó gợi lên niềm thao thức khi thấy còn nhiều chỗ trống trong bàn tiệc của Thiên Chúa: có những người chưa nhận được lời mời, có những người khước từ lời mời, có những người đã bỏ nhà ra đi. Tuy nhiên, ý định của Cha nhân lành là muốn cho tất cả các con cái xum họp trong một nhà”.

Đức Cha Hiền thêm rằng “bên Đông Phương, người ta rất nhạy cảm với tình gia đình. Vì thế, họ sẽ cảm thấy Giáo Hội trở nên một thực tại thân thuộc, khi nghe nói đến Thiên Chúa là Cha của hết mọi người, Đức Kitô Con Thiên Chúa trở nên Trưởng nam gia đình, Đức Maria, thân mẫu của Đức Giêsu cũng là mẹ của hết mọi nghĩa tử của Chúa. Các mối tương quan trong Giáo Hội, dù với người sống hay với người chết, cũng sẽ được đối xử theo tình nghĩa gia đình” (Acta Synodalia II/II,42).

Nên biết là Công Đồng Vaticanô II còn nói đến Hội Thánh như một gia đình ở nhiều đoạn văn khác nữa, với những từ ngữ tương đương, chẳng hạn như “nhà của Chúa” (Hiến Chế về Hội Thánh số 18), “gia đình của Chúa” (Hiến Chế về Hội Thánh số 28; Hiến Chế Vui Mừng và Hy Vọng số 40; Sắc Lệnh về Linh Mục số 6), “gia đình các con cái Chúa” (Hiến Chế Vui Mừng và Hy Vọng số 92), “gia đình của Đức Kitô” (Hiến Chế về Hội Thánh số 51).

Ngoài ra, đôi khi các cộng đoàn các tín hữu cũng được gọi là gia đình, thí dụ “gia đình giáo phận” (Sắc lệnh về các Giám Mục số 16; 28; 34). Dĩ nhiên các cộng đoàn tu sĩ càng làm nêu bật tính cách gia đình hơn nữa, như chúng ta có thể đọc thấy trong sắc lệnh về việc canh tân đời tu: tất cả hội dòng được gọi là “gia đình tu sĩ” ở số 1 và số 15 còn nêu bật đặc tính này hơn nữa ở nơi đời sống cộng đoàn được kết hợp nhân danh Chúa Kitô.

Nói tóm lại, khi nói rằng “Giáo Hội là một gia đình”, Công Đồng Vaticanô II không những muốn vượt qua lối hình dung Giáo Hội quá nặng về cơ cấu và pháp lý, nhưng còn muốn mở rộng đến chiều kích siêu việt nữa. Giáo Hội không những chỉ là một đoàn thể gồm bởi những con người bằng xương bằng thịt, nhưng còn vươn lên đến tận Thiên Chúa: chính Người mới là gia trưởng đích thực và muốn quy tụ toàn thể nhân loại vào một gia đình. Giáo Hội có phận sự đi phụng sự kế hoạch đó.

Chắc chắn là có nhiều cơ hội khác. Nhưng tôi chỉ muốn nhắc đến vài Thượng Hội Đồng Giám Mục quan trọng.

Vào năm 1980, một khóa họp về gia đình được triệu tập, và trong Tông Huấn Hậu Thượng Hội Đồng Familiaris consortio số 15, Đức Gioan Phaolô II đã móc nối các cấp độ khác nhau của gia đình: từ gia đình là tế bào xã hội, được ghép vào gia đình nhân loại và tiến tới gia đình của Chúa là Giáo Hội. Do đó, mỗi một phần tử của gia đình tự nhiên đồng thời cũng là thành phần của gia đình nhân loại và của gia đình Chúa. Yếu tố căn bản xây dựng các cấp độ gia đình vừa nói là tình yêu.

Đặc biệt, đề tài “Giáo Hội là gia đình của Chúa” được dùng như là xương sống cho các văn kiện của Thượng Hội Đồng Giám Mục khóa đặc biệt về Phi Châu được triệu tập năm 1994. Điều này được nổi bật trong sứ điệp gửi Dân Chúa vào lúc bế mạc khóa họp. Tư tưởng này không những chỉ mang tính chất đạo lý về bản chất Giáo Hội, nhưng còn muốn kéo theo những hệ luận thực tiễn. Thực vậy, một khi chấp nhận rằng Giáo Hội là một gia đình thì cần phải vượt lên trên các sự đố kỵ chia rẽ giữa các bộ tộc, biết mở rộng cửa đón nhận mọi người như anh chị em một nhà.

Tư tưởng Giáo Hội là Gia đình của Chúa cũng thúc đẩy phải xây dựng các cộng đoàn Giáo Hội cơ bản như là những tế bào sinh động trong đời sống cầu nguyện cũng như trong hoạt động bác ái và truyền giáo. Từ đó đến nay, Liên Hiệp các Hội Đồng Giám Mục Phi Châu đã đưa ra nhiều văn kiện hoạch định đường lối mục vụ dựa trên chủ đề “Giáo Hội là gia đình”.

Đúng thế, nhưng không được nổi bật như Thượng Hội Đồng về Phi Châu. Có lẽ là một sự đãng trí đáng tiếc, khi Liên Hiệp các Hội Đồng Giám Mục Á Châu (viết tắt là FABC) đã nhiều lần nhấn mạnh đến chỗ đứng quan trọng của gia đình trong xã hội Á Châu. Trong số các bài phát biểu tại phòng họp Thượng Hội Đồng, chỉ có Đức Cha Nguyễn Sơn Lâm yêu cầu nêu rõ khuôn mẫu của Giáo Hội như là gia đình của Chúa (IX congregazione generale).

Tuy nhiên, các nghị phụ nói đến tầm quan trọng của gia đình như là đơn vị tế bào của xã hội (Gia đình là một Giáo Hội Gia Thất), nhiều hơn là “Giáo Hội là một gia đình”. Điều này phản ánh trong danh sách các kiến nghị cũng như trong tông huấn “Hội Thánh tại Á Châu”.

Số 6 nói đến tầm quan trọng của gia đình tại Á Châu, nhưng đề tài “Giáo Hội là gia đình” không được đề ra như một hướng mục vụ. Có lẽ vì các nghị phụ bận tâm nhiều bởi hai thách đố khác tại lục địa: một đàng là các tôn giáo lớn, đàng khác là thực trạng nghèo đói. Từ đó hai luồng thần học lớn tại Á Châu là đối thoại liên tôn và thần học giải phóng, với những trung tâm nghiên cứu tại Ấn Độ và Philippin, gây nhiều tiếng vang hơn là luồng thần học về gia đình, một đề tài then chốt của luân lý Khổng Giáo, nhưng chỉ gây ảnh hưởng ở miền Đông Á hơn là tại các vùng khác.

Dù sao đi nữa, chúng ta đừng quên rằng huy chương nào cũng có mặt trái của nó. Hình ảnh “Giáo Hội là gia đình” cũng có mặt trái của nó khi bị hiểu lệch lạc. Trong quan niệm tôn ti trật tự của Khổng giáo, nó dễ đưa đến một mô hình kim tự tháp, theo đó nước từ trên chảy xuống chứ không bao giờ từ dưới đi lên. Theo mô hình này, chỉ có cấp trên mới có quyền phán dạy, còn bề dưới phải tuân hành vâng dạ. Thế nhưng chúng ta biết rằng mô hình “cha mẹ đặt đâu con ngồi đấy” đang bị lung lay trong xã hội hiện đại. Một hình ảnh của Giáo Hội gắn liền với mô hình ấy có nguy cơ cũng sẽ bị sụp theo.

Trong tiếng Việt, có nhiều lối nói tắt có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại. Khi nói tới “Mẹ Giáo Hội”, chúng ta có thể hiểu hai cách: một đàng là “Mẹ của Giáo Hội”, đàng khác là “Giáo Hội là Mẹ”. Nếu hiểu theo nghĩa “Giáo Hội là Mẹ”, thì “Mẹ Giáo Hội” hay “Giáo Hội Mẹ” coi như đồng nghĩa; còn nếu hiểu theo nghĩa là “Mẹ của Giáo Hội”, thì dĩ nhiên là hoàn toàn khác với “Giáo Hội Mẹ”.

Thoạt tiên xem ra đây là một thứ chơi chữ của mấy nhà thần học đặt ra; nhưng sự thực thì tại vì lối nói tắt của tiếng Việt có thể tán ra nhiều lối. Chúng ta có thể lấy một thí dụ khá tương tự với trường hợp chúng ta đang xét, đó là tiếng “mẹ quê”. Chúng ta có thể hiểu nó theo hai nghĩa: một đàng, chúng ta ví quê hương của mình như là bà mẹ: “mẹ quê” theo nghĩa là quê hương mẹ, và có thể đọc ngược lại thành “quê mẹ”. Nhưng mà đàng khác chúng ta cũng có thể hiểu “mẹ quê” theo nghĩa là “bà mẹ tôi quê mùa chất phác”, dù vậy tôi sẽ không đánh đổi bà với những bà khác ở tỉnh!

Trở lại vấn đề “Mẹ Giáo Hội” chúng ta có thể thấy rằng tiếng đó có thể áp dụng cho hai chủ thể: một là cho Đức Maria, được gọi là Mẹ của Giáo Hội; hai là áp dụng cho chính Giáo Hội, Mẹ của chúng ta.

Trong các ngôn ngữ chính của Âu Châu thì có sự phân biệt rõ rệt do giới từ đặt ở giữa. Khi áp dụng cho Đức Mẹ thì có giới từ: “Mater ecclesia, Mère de l’Eglise, Mother of the Church”.

Còn khi áp dụng cho Giáo Hội thì không có giới từ và có thể tráo lộn hai danh từ: “Mater ecclesia - Ecclesia Mater; Eglise mère - Mère église; Church Mother - Mother Church”. Thành thực mà nói, rất nhiều Kitô Hữu bên Tây Phương cũng ngỡ ngàng khi sử dụng các từ ngữ đó. Họ quen với từ ngữ “Mẹ của Giáo Hội” hơn là từ “Giáo Hội Mẹ”.

Ngược lại. Tiếng “Mẹ Giáo Hội” đã có từ lâu đời, nhưng dần dần bị rơi vào quên lãng; còn tiếng “Mẹ của Giáo Hội” thì mới trở thành thông dụng từ 30 năm nay, nghĩa là từ Công Đồng Vaticanô II.

Thói tục gọi một cộng đoàn nào là mẹ không có chi là khó hiểu. Trong tiếng Việt, như đã nói trên đây, chúng ta có tiếng “quê mẹ... quê hương mẹ / mẹ quê hương” hay là “Mẹ Việt Nam, bà mẹ Việt Nam”. Qua những từ ngữ đó, chúng ta muốn tìm thấy một mối dây liên lạc giữa những người cùng làng cùng xóm, cùng giòng máu mủi, tựa hồ như thuộc về một gia đình.

Nói tới bà Mẹ Việt Nam, chúng ta ra như muốn coi hết tất cả những người Việt như là anh chị em đồng bào, bởi vì cùng bởi một bà mẹ sinh ra.

Ở trong Kinh Thánh, chúng ta thấy có những đoạn ví thành Sion (hay Giêrusalem, tức là thủ đô của dân Israel) như bà mẹ của toàn dân (thí dụ Thánh Vịnh 87). Dựa theo hình ảnh đó, các giáo phụ cũng gọi Giáo Hội là Mẹ, đặc biệt là trong hai bối cảnh sau đây:

1/ Trong bối cảnh truyền giáo, khi một giáo đoàn “mới” được thành lập, tách ra khỏi giáo đoàn cũ thì giáo đoàn cũ được gọi là “Giáo Hội mẹ”, bởi vì đã sinh ra một người con mới. Như vậy, “Giáo Hội mẹ” đối lại với “Giáo Hội con”. Chúng ta có quyền tưởng tượng rằng cứ theo đà sinh sản ấy thì còn có “Giáo Hội bà” với “Giáo Hội cháu, chắt, chít, chiu”; nhưng trên thực tế, thì chỉ giới hạn vào tương quan mẹ / con mà thôi.

2/ Bối cảnh thứ hai thì có tính cách thần học sâu xa hơn: Giáo Hội được gọi là mẹ của chúng ta vì đã sinh chúng ta trong ơn thánh, bằng lời giảng và các bí tích. Nếu trong đời sống tự nhiên, bà mẹ sinh hạ và nuôi dưỡng giáo dục con cái như thế nào, thì trong lãnh vực siêu nhiên, Giáo Hội cũng đóng một vai trò tương tự như vậy. Chúng ta được sinh làm con Chúa nhờ đức tin và bí tích rửa tội mà Giáo Hội trao ban, và Giáo Hội tiếp tục nuôi dưỡng giáo dục chúng ta bằng lời giảng, gương lành, lời cầu nguyện, các bí tích.

Đó là ý nghĩa mà các giáo phụ thường nêu bật mỗi khi gọi Giáo Hội là Mẹ. Tiếc rằng dần dần người ta quên mất chiều kích thần bí của Giáo Hội, chỉ còn nhìn Giáo Hội như một hệ thống cơ chế, và do đó cũng mất đi hình ảnh của Giáo Hội như là mẹ. Sách Giáo Lý Hội Thánh công giáo lặp lại tư tưởng Giáo Hội là mẹ ở các số 169; 181; 2030.

Theo rất nhiều nghĩa. Tuy nhiên nên lưu ý là tước hiệu “Mẹ của Giáo Hội” là do Đức Phaolô VI tuyên bố vào dịp ban hành Hiến Chế của Công Đồng Vaticano II bàn về Hội Thánh, ngày 21/11/1964. Nhưng mà chính công đồng khi bàn về Đức Maria trong chương 8 của Hiến Chế nói trên, đã không muốn ghi tước hiệu đó vào trong bản văn.

Tại vì trong các cuộc bàn cãi, một số nghị phụ đã trình bày vài dè dặt chung quanh tước hiệu. Những thứ dè dặt đó có nhiều cấp độ khác nhau. Cấp thấp nhất là sợ rằng sẽ gây ra hỗn loạn về từ ngữ, nghĩa là nhiều giáo dân sẽ lẫn lộn giữa “Mẹ của Giáo Hội” và “Giáo Hội là Mẹ”. Một thứ dè dặt khác thì e rằng không những là hỗn loạn về từ ngữ mà còn hỗn loạn về tư tưởng nữa.

Họ lập luận như thế này: Nếu xưa nay Giáo Hội đã được coi là Mẹ của chúng ta rồi, bây giờ gọi Đức Maria là Mẹ của Giáo Hội, thì hóa ra người sẽ thành bà ngoại của chúng ta hay sao?

Nhưng thiết tưởng, sự dè dặt quan trọng hơn cả có tính cách thần học, đó là: nếu gọi Đức Maria là Mẹ của Giáo Hội, thì hóa ra người ở ngoài và ở trên Giáo Hội; và như vậy, người không phải là thành phần của Giáo Hội nữa!

Có lẽ một phần nào các dè dặt ấy có lý, nhất là trong chiều hướng đối thoại đại kết, các anh em cả Tin Lành lẫn Chính Thống đều coi như là một tước hiệu mới lạ. Dù sao, cũng nên biết rằng tuy công đồng tránh việc dùng tước hiệu “Mẹ của Giáo Hội”, nhưng công đồng đã dùng những từ tương đương thí dụ như số 53 nói rằng Đức Maria là “Mẹ của các phần tử của Giáo Hội” và “Giáo Hội Công Giáo do Chúa Thánh Thần hướng dẫn, đã tôn kính Người như người mẹ rất đáng mến”.

Sang số 54, công đồng lại nói rằng Đức Maria là “mẹ của Đức Kitô và mẹ của loài người, cách riêng của các tín hữu”. Như thế chúng ta thấy rằng tuy không gọi Đức Maria là mẹ của Giáo Hội, nhưng nói rằng Giáo Hội tôn kính Đức Maria như là mẹ, thì nội dung cũng như nhau.

Theo tôi nghĩ thì một đàng có lẽ vì tế nhị, công đồng không muốn du nhập một tước hiệu mới có thể gây ngỡ ngàng cho các anh em ngoài Công Giáo. Đàng khác, có lẽ công đồng cũng ý thức rằng bất cứ tước hiệu nào cũng chỉ diễn tả một khía cạnh của mầu nhiệm, chứ không bộc lộ hết tất cả mầu nhiệm được, và đôi khi có thể đưa tới lạc giáo nữa. Điều này đã xảy ra trong quá khứ.

Chẳng hạn khi tuyên dương Đức Maria là “Mẹ Thiên Chúa”, thì Giáo Hội chỉ muốn nói rằng Đức Maria đã sinh ra Đức Giêsu và Đức Giêsu vừa là Thiên Chúa vừa là người; do đó nếu ai hiểu rằng Đức Maria là Mẹ của Ba Ngôi Thiên Chúa thì hoàn toàn lầm lạc!

Một cách tương tự như vậy, tước hiệu “Mẹ của Giáo Hội” cũng có thể gây hiểu lầm. Đức Maria là Mẹ của Giáo Hội theo nghĩa là mẹ của Đức Giêsu, đầu của Giáo Hội. Hiểu như vậy thì đúng. Nhưng nếu hiểu Đức Maria là Mẹ của Giáo Hội theo nghĩa là người ở trên hay ở ngoài Giáo Hội thì là sai. Thực vậy, Đức Maria là một phần tử của Giáo Hội, bởi vì người là môn đệ của Chúa Giêsu, và vì người cần được hưởng hồng ân cứu chuộc của Chúa Giêsu; như vậy ta có quyền kêu Đức Maria là “chị cả”, bởi vì chúng ta cùng nhau đi học một trường của Thầy Kitô.

Không hỗn đâu! Chúng ta thấy rằng trong Phúc Âm, tuy Đức Maria là mẹ của Chúa Giêsu nhưng người được khen là có phúc vì đã lắng nghe và tuân giữ Lời Chúa, nghĩa là trở thành học trò của Chúa.

Cũng vậy, Chúa Giêsu là Đầu của Hội Thánh, nhưng cũng được gọi là “trưởng nam” của nhân loại, nghĩa là anh cả của chúng ta. Và không có gì là hỗn cả. Dù sao, nói thế để cho thấy rằng trong hệ trật của ơn thánh, các lối diễn tả của chúng ta chỉ phản ánh được một khía cạnh, chứ không bộc lộ hết tất cả góc cạnh được.

Công Đồng Vaticanô II đã nêu ra rất nhiều mối liên hệ. Thí dụ như liên hệ về mẫu gương, theo nghĩa là Giáo Hội phải học nơi Đức Maria về cách thức làm mẹ, nhiệt thành phục vụ Đức Kitô và các anh em của Chúa qua lời cầu nguyện cũng như qua công cuộc tông đồ, tận tình lo lắng tới phần rỗi của các linh hồn.

Giáo Hội cũng nhìn lên Đức Maria như dấu chỉ hy vọng, khi thấy một phần tử ưu tú của mình đã trung thành với Chúa giữa bao thử thách và nay đang được hưởng vinh quang trên trời, nhờ đó Giáo Hội thêm lòng tin tưởng hy vọng trong cuộc lữ hành trần thế. Thêm vào đó, còn có một mối liên hệ chặt chẽ hơn nhiều: Giáo Hội tin rằng, dưới chân thập giá, Đức Maria đã được Chúa Kitô đặt làm mẹ của các môn đệ của Chúa; chắc chắn rằng Mẹ sẽ tuân giữ lời hứa đó, và tận tâm lo lắng bằng hết mọi cách, để sao cho hết mọi người được hưởng nhờ ơn cứu rỗi của Đức Kitô.

Đó chính là ý nghĩa cuối cùng của tước hiệu Đức Maria “Mẹ của Giáo Hội” mà Công Đồng Vaticanô II muốn nói tới: Mẹ trong chế độ ơn thánh; Người đã cộng tác vào việc tái sinh chúng ta trong ơn thánh thì thuận nhận là Mẹ của Đức Kitô, Đầu của nhiệm thể Giáo Hội. Người cũng cộng tác vào việc tái sinh chúng ta trong ơn thánh khi cộng tác với Chúa Kitô trong việc cứu chuộc chúng ta, đặc biệt là qua việc hiến dâng Con trên thập giá. Người cũng là Mẹ của chúng ta khi cầu bầu cho chúng ta được hưởng sự sống siêu nhiên trong tình nghĩa với Chúa, báo trước hạnh phúc bất diệt mai sau.

Từ ngữ “Hội Thánh lữ hành” trở thành phổ thông kể từ Công Đồng Vaticanô II. Chương VII của Hiến Chế về Hội Thánh mang tựa đề là “đặc tính cánh chung của Hội Thánh lữ hành và sự kết hiệp với Hội Thánh trên trời”. Người ta thấy có sự thay đổi từ ngữ quan trọng.

Hội Thánh tuy chỉ là một cộng đoàn các môn đệ của Đức Kitô, nhưng gồm bởi các tín hữu thuộc ba hoàn cảnh khác nhau: thứ nhất, các tín hữu còn sống ở trên đời này; thứ hai các tín hữu đã qua bên kia thế giới và hưởng vinh quang trên trời; thứ ba là các tín hữu đã qua đời nhưng còn chịu thanh luyện trong luyện ngục.

Trước đây người ta đặt tên cho ba hoàn cảnh là: “Hội Thánh chiến đấu; Hội Thánh khải hoàn; Hội Thánh đau khổ”. Nhưng có lẽ vì muốn tránh sử dụng từ ngữ quân sự, cho nên ngày nay người ta đổi là “Hội Thánh lữ hành, Hội Thánh của các phúc nhân, và Hội Thánh của những người còn chịu thanh luyện”. Sách Giáo lý Hội Thánh Công Giáo bàn đến đề tài này ở số 954.

Trong từ Hán-Việt, “hành” có hai nghĩa. Thứ nhất, hành có nghĩa là “làm việc” (thí dụ: hành động, thi hành, thực hành, hành sử); thứ hai, hành có nghĩa “bước đi, đường đi”. Từ đó chúng ta có các từ “hành khách” (người khách đi đường xa), “hành lý” (đồ dùng đem theo khi đi xa) hoặc “hành trang” (đồ dùng lúc đi đường xa). Còn lữ thêm ý tưởng “đi xa, đường xa”. Vì thế “lữ hành” là đi đường xa; “lữ khách” là người đi đường xa.

Dĩ nhiên có nhiều thứ hành trình khác nhau tùy theo mục tiêu. Nếu bỏ nhà ra đi, thì gọi là “tha hương lữ thứ”, có thể vì kiếm kế sinh nhai hoặc cũng có thể vì muốn thám hiểm tìm chân trời mới; nhưng cũng khi là án phạt như trường hợp lưu đày biệt xứ. Đối lại là “hồi hương” nghĩa là trở về nguyên quán quê hương. Dù sao, ở đây chúng ta không bàn về chuyện xã hội nhưng chuyện thần học.

Tư tưởng “lữ hành” xuất hiện từ những chương đầu của Kinh Thánh, và dường như trở thành một hình ảnh tiêu biểu của người tín hữu. Trong Cựu Ước, hình ảnh nổi bật nhất vào đầu lịch sử của Dân Chúa là tổ phụ Abraham, bắt đầu từ chương 12 sách Sáng Thế. Ông được Chúa hiện ra, hứa ban một dòng dõi đông đúc. Tuy nhiên, lời hứa chưa thực hiện ngay lập tức. Ông được mời gọi hãy từ bỏ quê hương, lên đường đến một chỗ mà Chúa sẽ dành cho ông. Tin vào lời Chúa, ông lên đường, bắt đầu một chuyến hành trình tiến đến mục tiêu vô định, mà duy chỉ Chúa biết. Như vậy, tin có nghĩa ra đi, phó thác đời mình cho Chúa.

Một “mẫu” thứ hai của cuộc lữ hành trong Cựu Ước là cuộc xuất hành của dân tộc Israel: họ được giải thoát khỏi cảnh nô lệ Ai Cập và đi về miền Đất hứa. Cuộc hành trình này kéo dài 40 năm, trải qua nhiều thử thách gian truân trên sa mạc.

“Mẫu” thứ ba trong Cựu Ước là cảm nghiệm của dân Israel được trở về quê hương sau 50 năm lưu đày bên Babylon.

Cả ba mẫu vừa nói đều hàm ngụ một chuyến ra đi, một hành trình lâu dài, và nhất là niềm tin nơi sự dẫn dắt của Thiên Chúa: người tín hữu được mời gọi hãy tin tưởng vào tình thương và lòng trung tín của Chúa. Thế nào chương trình của Người cũng sẽ thành tựu, tuy dù trong hiện tại xem ra người tín hữu gặp thấy nhiều ngăn trở bế tắc.

Đúng một phần thôi. Trong Tân Ước, chúng ta gặp thấy nhiều mẫu mới. Tiên vàn là khuôn mẫu của chính Đức Giêsu.

Phúc Âm theo Thánh Luca trình bày trót cuộc đời của Đức Giêsu như một cuộc hành trình về Giêrusalem để hoàn tất chương trình cứu chuộc của Chúa Cha (Lc 9,51). Đức Giêsu lên đường cách hiên ngang, bất chấp những thử thách, đau khổ, chống đối. Đức Giêsu trở nên khuôn mẫu của một cuộc xuất hành mới, trải qua thập giá để đến vinh quang, và Người cũng kêu gọi các môn đệ đi theo Người.

Còn Thánh Gioan thì trình bày cuộc đời Đức Giêsu như là kẻ từ Chúa Cha đến thế gian này, cư ngụ giữa nhân loại, và rồi lại trở về với Chúa Cha (Ga 16,18). Người đi trước để dọn chỗ cho chúng ta, và Người trở thành đường để đưa chúng ta đến Chúa Cha: “Thầy là Đường, sự thật, sự sống” (Ga 14,6).

Như vậy, ta thấy có sự nhảy vọt so với Cựu Ước. Dân Israel đi về Đất Hứa: đất hứa là một lãnh thổ ở trên địa cầu. Đức Giêsu thì mở đường cho chúng ta về với Chúa Cha, Đấng ngự trên trời. Hơn nữa, Đức Giêsu không những là kẻ chỉ đường, mà còn trở thành đường cho chúng ta đi, đồng hành với chúng ta qua việc giải thích Sách Thánh và nuôi dưỡng chúng ta bằng Thánh thể, tựa như Người đã làm cho hai môn đệ trên đường Emmaus.

Các sách Phúc Âm nói đến cuộc lữ hành của Đức Giêsu và của các môn đệ muốn đi theo Người. Tân Ước còn bàn đến điều kiện lữ hành của Hội Thánh nơi nhiều đoạn khác nữa.

Sách Tông Đồ Công Vụ trình bày Kitô Giáo như một “đạo”, tức là con đường (9,2; 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Có người giải thích rằng đây là một tư tưởng rất gần với quan niệm ở Đông phương, trình bày các tôn giáo như là đường dẫn tới một mục tiêu nào đó. Tuy nhiên cũng có ý kiến giải thích rằng tác giả sách Tông Đồ Công Vụ quan niệm đời sống đức tin như là một cuộc “xuất hành” theo nghĩa là: bạn phải ra khỏi cái vỏ ốc của mình để gia nhập cộng đoàn Hội Thánh, chia sẻ cho nhau niềm tin, lẽ hy vọng, lòng yêu thương và thậm chí cả tài sản vật chất nữa, theo mẫu gương của các tín hữu tiên khởi ở Giêrusalem.

Thánh Phaolô thì trình bày tính cách lữ hành của các tín hữu dưới nhiều khía cạnh khác nhau. Thứ nhất, chính đức tin bao hàm một cuộc lữ hành theo nghĩa là một lòng nôn nao sốt ruột như kẻ đi đường mong cho chóng tới nơi. Thực vậy, chúng ta tin vào Thiên Chúa, tin vào lời Chúa tuy chưa thấy Người. Vì thế, chúng ta mong được nhìn thấy Chúa nhãn tiền, mong được chứng nghiệm sự thực hiện các điều Chúa hứa (2Cr 5,6-7).

Đề tài lữ hành được khai triển cách riêng nơi thư gửi tín hữu Do Thái. Lấy lại hình ảnh xuất hành của ông Abraham và của dân Israel, tác giả khuyến khích các tín hữu nuôi dưỡng linh đạo lữ hành.

Các Kitô Hữu cũng sống trong tình trạng lữ hành, không phải là tới một vùng nào trên mặt đất này, nhưng là về quê trời. Nói khác đi, suốt cuộc đời chúng ta là một cuộc lữ hành về trời. Đề tài này cũng được nói tới trong tác phẩm cuối cùng của Tân Ước tức là sách Khải Huyền: Hội Thánh là một đoàn dân lữ hành tiến tới kinh thành trên thiên quốc, tận điểm lịch sử của từng cá nhân cũng như của toàn thể nhân loại.

Lúc nãy, tôi có nói rằng “lữ hành” chỉ có nghĩa là đi đường xa. Cuộc lữ hành có thể mang dạng “tha hương, thám hiểm” hay “hồi hương”. Dân tộc Israel đã nếm đủ những cảnh đó. Do đó, tư tưởng lữ hành trong Cựu Ước cũng bao hàm việc hồi hương, từ chỗ lưu đày trở về quê hương. Điều này đúng đối với lịch sử dân tộc Israel, nhưng tôi sợ sẽ gây nhiều lầm lẫn tai hại nếu mở rộng cho tất cả mọi dân tộc.

Thực vậy, nếu hiểu “lưu đày” theo nghĩa là sống ở ngoài quê hương thì đúng; nhưng trong lịch sử các tôn giáo, không thiếu những học thuyết cho rằng cuộc sống con người bắt đầu từ trên thiên giới, nhưng vì phạm tội cho nên bị đoạ đày xuống trần thế này; vì thế họ mong chóng được thoát khỏi chốn lưu đày và trở về thiên quốc. Quan niệm luân hồi nghiệp báo cũng mang não trạng tương tự: họ quan niệm rằng kiếp sống này là sự trừng phạt vì các tội ác đã làm ở các kiếp trước.

Nhưng tư tưởng “lữ hành” trong thần học Kitô Giáo chỉ nhắc nhớ cho các tín hữu (mỗi cá nhân cũng như toàn thể cộng đoàn) rằng trần thế này chưa phải là quê hương vĩnh viễn của họ. Mỗi người chúng ta sẽ có lúc nhắm mắt lìa đời. Cả những cơ chế và dấu chỉ của Hội Thánh hữu hình cũng sẽ qua đi. Khi đối chiếu với các thực tại cánh chung, thì các giá trị trần thế chỉ mang tính cách tạm bợ tương đối.

Tuy nhiên, cuộc đời của chúng ta không phải là một cuộc lưu đày để đền tội. Ngược lại, chúng ta được trao phó một sứ mạng trên trần thế này, đó là hợp thác với ơn thánh Chúa để xây dựng Nước Trời, nước của công lý, yêu thương và hoà bình. Mỗi người chúng ta đã lãnh nhận những nén bạc và cần phải sử dụng để sinh lợi cho mình và cho tha nhân. Chúng ta sẽ phải trình bày sổ sách về việc chi dùng những nén bạc đó, chứ không thể cất giấu đi cho yên thân.

Đồng thời, linh đạo “lữ hành” nhắc nhở rằng chúng ta phải đương đầu với nhiều thử thách gian nan, đòi hỏi phải kiên trì. Dù sao, chúng ta không lên đường một mình, bởi vì chúng ta họp thành một Giáo Hội, cùng chia sẻ nâng đỡ lẫn nhau. Nhất là vị thủ lãnh của chúng ta là chính Đức Kitô, - Người đã trải qua đau khổ của thập giá trước khi bước vào vinh quang -, đồng hành với chúng ta và nâng đỡ khích lệ chúng ta không những bằng tấm gương bên ngoài, mà còn bằng sức mạnh bên trong của ơn thánh.