Khác nhau nhiều lắm. Thứ nhất là về từ ngữ. Trong tiếng Việt, chúng ta chỉ nghe một từ cơ mật viện, hay mật hội, và cả hai đều muốn nhấn mạnh đến chữ “mật”, nghĩa là kín (cơ mật là chuyện quan trọng phải giữ kín). Theo chỗ tôi biết, có lẽ danh từ Cơ Mật Viện đã được lấy lại từ một thể chế của triều đình nhà Nguyễn được thiết lập từ vua Minh Mạng, gồm bốn quan đại thần, được giao thực hiện những công việc bất thường hay mật, hoặc để nghiên cứu và tấu trình về những vấn đề quan trọng; Cơ mật viện cũng là nơi lưu trữ những hồ sơ mật của quốc gia.

Người ta đã dùng từ Cơ Mật Viện để dịch hai định chế khác nhau của hồng y đoàn: một là Consistorium nghĩa là hội nghị của tất cả các hồng y (chúng ta tạm gọi là “công nghị hồng y”) để thảo luận về vấn đề quan trọng do đức thánh cha đưa ra; hai là Conclave nghĩa là buổi họp kín để bầu giáo hoàng (có người dịch là mật hội, hoặc mật tuyển viện).

Theo tôi nghĩ, sự khác biệt quan trọng nhất là số thành viên. Cơ mật viện triều Nguyễn chỉ có bốn quan đại thần (chứ không phải tất cả các quan triều đình), còn các hội nghị hồng y thì gồm con số đông hơn, chẳng hạn như hồi giáo hoàng vừa rồi, số cử tri lên đến 115 vị.

Dưới khía cạnh này thì quả thật có sự giống nhau giữa đôi bên; chắc vì lý do này mà người ta dịch hội nghị các hồng y là “mật viện”, hay “mật hội”. Tuy nhiên, không hẳn tất cả các cuộc họp của các hồng y đều “mật”. Như vừa nói, trong tiếng La Tinh, có hai định chế khác nhau khi nói đến các hội nghị các hồng y, đó là consistorium và conclave.

Xét theo lịch sử, thì consistorium có trước xét về từ ngữ cũng như về sự hiện hữu. Thật vậy, consistorium là một từ ngữ đã được lưu hành trong cổ luật Roma, để ám chỉ hội đồng của hoàng đế. Theo nguyên ngữ, consistorium ghép bởi hai từ cum và sistere, có nghĩa là “đứng chung, ở chung với nhau”.

Sau đó, danh từ này được áp dụng cho các linh mục Rôma, là những người cộng tác với giám mục trong việc cai quản giáo phận, họp thành một thứ nghị viện (senatus) của giám mục. Đến khi giám mục Rôma không chỉ lo chuyện của giáo phận mà còn phụ trách những công việc của giáo hội toàn cầu, thì vai trò của các linh mục Roma cũng tăng thêm.

Có điều là sang thiên niên kỷ thứ hai, các nghị viện của giám mục Roma không còn là các cha quản xứ nữa mà là các hồng y: các vị này mang tước hiệu của một thánh đường tại Roma, và trở thành hàng giáo sĩ Roma, và có quyền bầu giám mục Roma. Ngoài việc bầu cử giáo hoàng, các đấng còn được triệu tập để bàn thảo những vấn đề liên quan đến việc cai quản, hành chánh, và xét xử. Chúng ta tạm gọi là “công nghị hồng y” cho dễ hiểu.

Thế nhưng, từ khi giáo triều Roma được thiết lập vào thế kỷ XVI, thì vai trò của các công nghị coi như chấm dứt. Nên biết các “bộ” ở giáo triều được gọi “congregatio”, bởi vì bắt nguồn từ các ủy ban hồng y được đặt để nghiên cứu một vấn đề gì đó; lúc đầu mang tính cách bất thường, nhưng dần dần trở thành cơ quan thường trực. Các ủy ban hồng y chỉ gồm vài vị thôi, chứ không phải là tất cả hồng y. Vì thế trên thực tế, “công nghị” hồng y chỉ được triệu tập để bổ nhiệm các tân hồng y thôi.

Cho đến lúc ban hành bộ Giáo Luật 1983, thì các công nghị hồng y được chia làm hai hạng: “kín” (hay mật secretum) và “công” (publicum).

Phiên họp kín chỉ được dành riêng cho các hồng y; còn phiên họp công thì được mở cho cả những người ngoài hồng y đoàn, chẳng hạn như các tổng giám mục, giám mục, và đặc biệt là các giáo dân vào dịp tấn phong hồng y.

Bộ Giáo Luật năm 1983, điều 353, đã phân chia các công nghị hồng y theo một tiêu chuẩn khác, đó là: “thông thường” (ordinarium) và “ngoại thường” (extraordinarium).

Phiên họp “thông thường” gồm tất cả các hồng y, nhưng trên thực tế, chỉ gồm những hồng y hiện diện tại Roma, được triệu tập nhân dịp tấn phong các tân hồng y, hoặc để thảo luận về các việc phong thánh. Thường những cuộc họp này được mở rộng cho cả các giám mục và các nhân vật có liên quan, và đôi khi cho cả Dân Chúa như trong trường hợp tấn phong hồng y.

Còn nếu là công nghị “bất thường” thì chỉ dành riêng cho các hồng y, và tất cả các hồng y trên thế giới đều buộc về tham dự. Công nghị “bất thường” do Đức Gioan Phaolô II sáng chế ra, bởi vì người muốn cho các hồng y thực sự là một “nghị viện” của giáo hoàng, để tư vấn trong những vấn đề quan trọng, chứ không chỉ gặp nhau khi bầu cử hoặc tấn phong hồng y.

Trên thực tế, Đức Gioan Phaolô II đã triệu tập 9 công nghị thông thường để tấn phong 231 hồng y, và 6 công nghị ngoại thường. Lần thứ nhất, từ ngày 5-9 năm 1979, để bàn về cơ cấu giáo triều Roma; Giáo Hội và văn hóa thời đại, tình hình tài chính của Tòa Thánh. Lần thứ hai vào năm 1982, cũng lại bàn về việc cải tổ giáo triều, tình hình tài chính của Tòa Thánh, việc duyệt lại bộ Giáo Luật. Hai phiên họp này phần nào được coi như rodage cho bộ Giáo Luật 1983. Lần thứ ba vào tháng 11 năm 1985, bàn về việc cải tổ giáo triều. Lần thứ bốn, vào tháng 4 năm 1991, bàn về những đe dọa sự sống và các giáo phái. Lần thứ năm vào tháng 6 năm 1994, để chuẩn bị cho năm Thánh 2000. Lần thứ sáu, vào tháng 5 năm 2001, bàn về những viễn tượng của Giáo Hội bước vào thiên niên kỷ mới, dựa theo tông thư Novo millennio ineunte.

ĐTC Benedicto XVI, trong 8 năm cai quản, cũng đã triệu tập năm công nghị thông thường để phong 90 hồng y và ba công nghị ngoại thường. Lần thứ nhất, vào tháng 3 năm 2006, bàn về các giám mục hồi hưu, Đức Cha Marcel Lefebvre, cuộc cải tổ phụng vụ, đối thoại với hồi giáo. Lần thứ hai, vào tháng 11 năm 2007, để bàn về đối thoại đại kết. Lần thứ ba vào ngày 17 tháng 2 năm 2012, bàn về việc loan báo Tin Mừng. Phiên họp này được liên kết với công nghị thông thường bổ nhiệm 22 hồng y diễn ra ngày hôm sau.

Ngày 11 tháng 2, một công nghị thông thường “công” đã được triệu tập để bỏ phiếu chấp thuận ba vụ phong thánh. Đây là một công nghị “thông thường”, theo nghĩa là chỉ dành cho các hồng y hiện diện tại Roma, chứ không phải tất cả các hồng y trên toàn thế giới. Nhưng lại là “công” bởi vì ngoài các hồng y, một số nhân vật khác cũng được tham dự, cách riêng là những người có liên quan đến các vụ phong thánh. Nên lưu ý, vì đây là công nghị để phê chuẩn vụ phong thánh chứ không phải là tấn phong hồng y, cho nên số hồng y tham dự cũng ít.

Khác ở nhiều chỗ. Thứ nhất, như đã nói trên, là về danh xưng: mật hội bầu giáo hoàng mang tên là conclave, chứ không phải là consistorium.

Conclave nếu dịch sát nghĩa thì phải nói “khóa chặt” hay “nhốt”, bởi vì nguồn gốc của nó là việc nhân dân thành phố Viterbo đã nhốt các hồng y vào trong một phòng khóa chặt lại, cho đến khi nào bầu xong giáo hoàng thì mới cho ra.

Sự khác biệt thứ hai là về lịch sử. Định chế này ra đời vào năm 1271, nghĩa là muộn hơn định chế consistorium gần chục thế kỷ. Ngoài ra, phải thêm một sự khác biệt không nhỏ trong thành phần bầu giáo hoàng sau Công Đồng Vatican II so với thành phần trước đó. Xưa kia, tất cả các hồng y đều được quyền bầu giáo hoàng, nhưng từ năm 1970, các hồng y trên 80 tuổi thì mất quyền. Và như chúng ta thấy hồi đầu tháng 3 vừa qua, sau khi trống tòa giáo hoàng, các hồng y họp dưới hai hình thức. Hình thức thứ nhất, gọi là congregatio, (tạm gọi là hội nghị) bao gồm tất cả các hồng y, bất kể tuổi tác, để bàn định những công việc của Giáo Hội trong thời gian trống tòa. Hình thức thứ hai mới chính thức mang tên là conclave, chỉ gồm các hồng y dưới 80 tuổi, và chỉ bầu giáo hoàng, chứ không bàn chuyện khác.

Con số các hồng y đã thay đổi nhiều trải qua dòng thời gian. Từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XVI, con số hồng y chỉ khoảng chừng 20 hay 30 vị. Năm 1587, ĐTC Sixto V nâng lên số 70, dựa theo con số 70 vị bô lão làm cố vấn cho ông Mosê, và con số này được duy trì gần 400 năm.

Mãi đến thế kỷ XX, con số này mới bị sửa đổi do Đức Gioan XXIII, với việc bổ nhiệm hồng y ở nhiều châu lục khác nhau, nâng lên thành phần hồng y đoàn lên đến 77 vị (năm 1958), 88 vị vào hai năm sau, và 90 vị vào năm 1962. Vị kế nhiệm là Đức Phaolô VI đã nâng lên 105 (vào năm 1965) và tới cao điểm là 144 vào năm 1973. Cũng vào dịp này người ấn định rằng số thành viên của mật viện bầu giáo hoàng không được vượt quá 120 vị, một con số nhắc lại các môn đệ tiên khởi ở Gierusalem khi chọn ông Matthia làm tông đồ.

Các văn kiện của Tòa Thánh về chức linh mục thường nêu bật sự khác biệt giữa chức tư tế thừa tác với chức tư tế phổ quát bởi vì từ thời Cải Cách của ông Lutêrô, bên Tin Lành chủ trương rằng trong Hội Thánh chỉ có một chức tư tế duy nhất của Chúa Kitô, và tất cả mọi tín hữu đều thông dự vào chức tư tế đó. Nói cách khác, tất cả các Kitô Hữu đều là tư tế: đó là ý nghĩa của thuật ngữ “tư tế phổ quát”, tức là chung cho hết mọi tín hữu.

Đối lại, về phía Công Giáo, Công Đồng Trentô khẳng định rằng chỉ những ai lãnh bí tích truyền chức thì mới là tư tế: duy chỉ các giám mục và linh mục mới có quyền dâng Thánh Lễ, ban các bí tích. Công Đồng Vaticanô II trình bày một cái nhìn quân bình hơn. Trong Hiến Chế Tín Lý về Hội Thánh (số 10), công đồng tuyên bố rằng tất cả các tín hữu đều được thông dự vào chức tư tế của Chúa Kitô, và được gọi là chức tư tế phổ quát. Bên cạnh đó, có chức tư tế thừa tác nhằm phục vụ chức tư tế phổ quát của các tín hữu. Tiếc rằng các nhà thần học thường nghiên cứu chức tư tế thừa tác, chứ ít khi họ quan tâm chức tư tế phổ quát.

Đúng phần nào thôi. Thực ra các văn kiện Tòa Thánh cũng nhiều lần nói đến chức tư tế phổ quát. Chúng ta hãy bắt đầu từ Công Đồng Vaticanô II. Hiến Chế về Hội Thánh đã bàn về chức tư tế phổ quát không những ở số 10 mà còn kéo dài sang số 11 nữa, rồi ở số 34 khi bàn về nhiệm vụ tư tế và phụng tự của các giáo dân.

Hiến Chế về Phụng Vụ cũng đề cập đến vấn đề này ở số 14 và 48, nhằm cổ võ các tín hữu tham gia tích cực vào các buổi cử hành phụng vụ. Dĩ nhiên điều này được nói đến trong Sắc lệnh về Tông Đồ Giáo D ân (số 3 và 6), và Sắc lệnh về Hoạt Động Truyền Giáo (số15).

Trong số các văn kiện ban hành sau công đồng, không thể nào bỏ qua Tông huấn Người Tín Hữu Giáo Dân (năm 1988), ở các số 14, 22-23 và Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (số 784; 1141-1143; 1268; 1546-1547). Theo tôi nghĩ, lý do mà người ta ít nói đến chức tư tế phổ quát là tại vì khái niệm “tư tế” không còn ý nghĩa trong tâm thức dân gian nữa.

Trong tiếng Hán Việt, “tế” có nghĩa là cúng vái. Ở xã hội Việt Nam ngày nay, việc cúng tế hầu như hoàn toàn xa lạ. Thời xưa thì khác. Trong mỗi gia đình, gia trưởng phải lo chuyện cúng tế tổ tiên; trong làng thì có lễ tế thành hoàng; trong nước thì nhà vua đảm nhận việc tế trời. Nhưng đó là nói phong tục cổ truyền dân gian, chứ Khổng giáo và Phật Giáo thì không đả động đến việc cúng tế.

Tuy nhiên, để hiểu rõ ý nghĩa thần học của chức tư tế phổ quát, chúng ta phải quy chiếu về truyền thống của đạo Do Thái là bối cảnh của các lời khẳng định trong Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước.

Chúng ta thấy có sự tiến triển rất nhiều trải qua lịch sử của dân tộc Do Thái và các Kitô Hữu tiên khởi. Trong giai đoạn đầu của dân tộc Israel, ta thấy rằng các gia trưởng hay tộc trưởng giữ vai trò cai quản xã hội cũng như vai trò tôn giáo, chẳng hạn như tổ phụ Abraham, Giacop, và ngay cả ông Moisen nữa: không những họ “thay trời trị dân” mà cũng thay mặt dân để dâng lời cầu nguyện lên với trời.

Đến thời ông Moisen thì ta thấy bắt đầu sự phân biệt: tuy ông Moisen truyền đạt ý Chúa cho dân và chuyển cầu cho dân trước mặt Chúa, nhưng bên cạnh đó, ta thấy ông Aaron đặc trách việc cầu nguyện và tế lễ (sách Xuất Hành chương 28,1). Điều này càng nổi bật hơn nữa kể từ khi đền thờ Giêrusalem được xây cất: việc tế lễ được dành cho hàng tư tế, những người nam thuộc dòng tộc Lêvi (mang tính cách cha truyền con nối). Luật buộc các tín hữu hằng năm lên đền thờ dâng lễ qua trung gian của các tư tế.

Nếu chúng ta căn cứ vào từ ngữ Hán Việt, thì tư tế gắn liền với việc cúng tế. Tuy nhiên trong văn hóa Do Thái thì khác. Từ ngữ kohen xem ra nói lên ý tưởng thánh thiện. Đặc biệt là các tư tế không chỉ có phận sự tế lễ, nhưng còn có vai trò dạy dỗ lề luật và luân lý nữa (Đệ Nhị Luật 33,9-10; Malaki 2,7). Dần dần bởi vì họ thiếu khả năng thi hành chức năng này, cho nên việc giải thích luật pháp chuyển sang các luật sĩ và kinh sư.

Vào thời của Đức Giêsu, hàng tư tế tham gia vào việc lãnh đạo dân Chúa (các thượng tế), nhưng sau khi đền thờ Giêrusalem bị tàn phá, thì đạo Do Thái không còn hàng ngũ tư tế nữa. Đời sống tôn giáo của họ tập trung vào các hội đường, và các rabbi giữ vai trò chính yếu.

Có chứ. Muốn hiểu chức tư tế của Kitô Giáo, ta phải đối chiếu với chức tư tế của Do Thái: giữa hai bên vừa có sự liên tục vừa có sự khác biệt.

Như chúng ta đã biết, Chúa Giêsu không xuất thân từ chi tộc tư tế của dân Do Thái, vì thế không phải là tư tế theo quan niệm của đạo Do Thái. Nhưng tác giả thư gửi Hipri đã gọi Đức Kitô là Thượng Tế (nghĩa là tư tế thượng đẳng) với nhiều lý do: thứ nhất, Người là môi giới giữa Thiên Chúa và nhân loại; thứ hai, Người đã dâng hiến lễ đẹp lòng Thiên Chúa, bởi vì đã dâng hiến chính bản thân mình làm hy lễ; thứ ba, Người đã đi vào đền thờ vĩnh viễn ở trên trời để chuyển cầu cho chúng ta. Đức Kitô là Thượng Tế, không phải theo phẩm trật Aaron của đạo Do Thái, nhưng theo trật Melkisedec.

Đây không phải là kết luận của tác giả bức thư gửi người Hipri nhưng là của các tác giả khác của Tân Ước. Có hai đoạn văn nói rõ về điều này: một là thư thứ nhất của Thánh Phêrô; hai là sách Khải Huyền.

Thánh Phêrô viết như sau: “Anh em hãy tiến lại gần Đức Kitô là viên đá sống động bị người ta loại bỏ, nhưng đã được Thiên Chúa chọn lựa và coi là quý giá. Hãy để Thiên Chúa dùng anh em như những viên đá sống động mà xây nên ngôi Đền thờ thiêng liêng, và hãy để Thiên Chúa đặt anh em làm hàng tư tế thánh, dâng những lễ tế thiêng liêng đẹp lòng Người, nhờ Đức Giêsu Kitô” (1 Pr 2, câu 4-5).

Cách đó ít hàng, tác giả viết tiếp: “Anh em là giống nói được tuyển chọn, là hàng tư tế vương giả, dân thánh, dân riêng của Thiên Chúa, để loan truyền những kỳ công của Người, Đấng đã gọi anh em ra khỏi miền u tối, vào nơi đầy ánh sáng diệu huyền” (câu 9).

Tư tưởng tương tự cũng gặp thấy nơi sách Khải Huyền chương 1, câu 5-6; chương 5 câu 6-10; chương 20, câu 4-6, khi mà các tín hữu đặc biệt là các vị tử đạo được gọi là các tư tế.

Như đã nói lúc nãy, để hiểu các bản văn Tân Ước, ta cần phải đối chiếu với các bản văn Cựu Ước để biết bối cảnh của nó, rồi từ đó so sánh để thấy những gì liên tục và những gì mới mẻ.

Dân Do Thái được Thiên Chúa tuyển chọn làm dân riêng, vì họ được gọi là dân thánh, được thánh hiến. Thánh Phêrô áp dụng tư tưởng tương tự cho các Kitô Hữu được thánh hiến nhờ bí tích rửa tội và trở nên thành phần của dân thánh. Tuy nhiên, trong khi đạo Do Thái còn cảm thấy gắn bó với đền thờ Giêrusalem và các hy lễ tại đền thờ, thì Tân Ước có một quan niệm mới về đền thờ và hy lễ.

Đền thờ mới chính là thân thể của Đức Kitô, nơi mà Thiên Chúa ngự. Các Kitô Hữu cũng trở thành đền thờ thiêng liêng, nhờ sự hiện diện và thánh hóa của Chúa Thánh Thần. Như Đức Kitô đã hiến dâng bản thân mình làm hy lễ sống động, các tín hữu cũng hãy dâng cuộc đời của mình làm hy lễ.

Tư tưởng này đượcThánh Phaolô nói cách riêng trong thư gửi Rôma (12,1-2), 1 Côrintô (6,19-20). Chính dựa trên những đoạn văn đó mà Công Đồng Vaticanô II diễn tả chức tư tế của các tín hữu ở các số 10-11 của Hiến Chế về Hội Thánh.

Tất cả các tín hữu, được thánh hiến nhờ bí tích rửa tội, trở nên cung điện của Chúa Thánh Thần, vì thế họ được mời gọi hãy dâng trót cuộc đời làm hiến lễ đẹp lòng Chúa, qua cuộc sống thánh thiện nhờ các nhân đức. Ngoài ra họ cũng được mời gọi kết hiệp giữa việc tham dự phụng vụ (cách riêng là bí tích Thánh Thể) với cuộc sống thường nhật: nhờ vậy cuộc đời của họ trở thành lời chúc tụng Thiên Chúa, không những bằng những lời kinh tiếng hát lúc cầu nguyện, nhưng còn chiếu tỏa nơi đời sống lành thánh, nhờ đó danh Chúa sẽ được người đời nhận biết và chúc tụng.

Ý nghĩa của hy lễ thiêng liêng được diễn tả cách cụ thể ở số 34 của Sắc lệnh về Tông Đồ Giáo Dân như sau: “Hết mọi công tác, các lời cầu nguyện, các hoạt động tông đồ, đời sống gia đình, các lao nhọc và những lúc nghỉ ngơi, nếu được thực hiện trong Thánh Linh, những bực dọc của cuộc đời nếu được chấp nhận với lòng nhẫn nại, sẽ trở nên các hiến lễ thiêng liêng dâng lên Thiên Chúa nhờ Đức Kitô”.

Dù sao, chúng ta nên liên kết việc thông dự chức vụ tư tế của Chúa Kitô với hai chức vụ ngôn sứ và vương giả, để ý thức rõ rệt hơn về sứ vụ của người tín hữu ở giữa trần thế: họ mang ơn gọi làm chứng tá cho Tin Mừng.

Như đã nói trên đây, Công Đồng Vaticanô II vừa nêu lên sự khác biệt giữa chức tư tế phổ quát và chức tư tế thừa tác, nhưng vừa nhấn mạnh đến tương quan giữa đôi bên. Nói cách khác, các linh mục được đặt lên nhằm giúp cho các tín hữu ý thức và sống ơn gọi tư tế của mình. Đôi bên cố gắng cộng tác với nhau để thể hiện chức tư tế của Chúa Kitô Thượng Tế.

Chúng ta phải chấp nhận rằng không phải lúc nào cũng có thể tìm được từ ngữ tương đương trong tiếng Việt để chuyển dịch nguyên gốc latinh, và điều này dễ gây ra hiểu lầm, chẳng hạn như khi dịch “cardinalis” là “hồng y”, người ta có cảm tưởng là các chú giúp lễ cũng như các cô dâu đều đáng gọi là hồng y, bởi vì họ mặc áo đỏ! Hơn nữa, ngay trong tiếng latinh, nhiều từ ngữ được sử dụng lâu đời nhưng cũng đã được sửa đổi cho phù hợp với thần học.

Trong trường hợp chúng ta đang bàn, nhiều tác giả gọi các linh mục là “alter Christus” (có thể dịch là “Đức Kitô khác”, hoặc “Đức Kitô thứ hai”), nhưng ngày nay, vấn đề đã được xét lại bởi vì thấy không ổn; và thậm chí Công Đồng Vaticanô II đã tránh dùng thuật ngữ “alter Christus” và thay thế bằng những thuật ngữ khác.

Nói rằng “không đúng” thì không có nghĩa là sai, cho bằng “thiếu sót”. Thiếu sót ở hai điểm: thứ nhất, bởi vì đặc trưng “Đức Kitô thứ hai” không chỉ dành riêng cho các linh mục; thứ hai, đặc trưng “Đức Kitô thứ hai” chưa diễn tả đầy đủ căn cước của linh mục.

Đây là tính cách hàm hồ của thuật ngữ “Đức Kitô thứ hai” bởi vì nó mang nhiều nghĩa lắm. Tuy nhiên, trước khi nghĩ đến đức giáo hoàng, chúng ta hãy nói đến các Kitô Hữu.

Tân ước, cách riêng là Thánh Phaolô, nói đến các Kitô Hữu là “Đức Kitô thứ hai”. Nhờ bí tích rửa tội, họ đã được trở nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô (Rm 8,29). Họ đã được Đức Kitô nhận làm em, thông dự vào điều kiện làm Con Thiên Chúa. Vì thế, tất cả mọi Kitô Hữu hãy cố gắng sống xứng với danh dự của mình: họ hãy mặc lấy Đức Kitô (Gl 3,27), hãy mang những tâm tình của Đức Kitô (Pl 2,5), hãy sống trong Đức Kitô.

Chúng ta có thể đọc thấy những điều này trong các thư của Thánh Phaolô. Vào những năm sau Công Đồng Vaticanô II, có người khám phá rằng Tân Ước còn áp dụng đặc trưng “Đức Kitô thứ hai” cho một hạng người khác nữa, đó là những người đói khát, trần truồng, đau ốm, không cửa không nhà. Thật vậy, trong dụ ngôn về cuộc phán xét chung ở chương 25 của Tin Mừng Thánh Matthêu, chúng ta đọc thấy rằng Chúa Giêsu coi những công việc bác ái dành cho những người vừa rồi thì được kể như là dành cho chính Chúa. Như vậy có nghĩa là họ chính là “Chúa Giêsu thứ hai” rồi.

Phần nào đúng như vậy, tùy theo chúng ta hiểu đặc trưng “Đức Kitô thứ hai” theo nghĩa nào. Dĩ nhiên là chỉ có một Đức Kitô, chứ không có đến hai, ba Đức Kitô!

Khi nói đến “Đức Kitô thứ hai”, chúng ta muốn nói sự hiện diện của Người ở giữa thế giới hôm nay, qua những chứng nhân, những dấu chỉ. Theo nghĩa này, toàn thể Hội Thánh là “Đức Kitô thứ hai” bởi vì Hội Thánh được thiết lập với sứ mạng mang sứ điệp và những hồng ân cứu độ của Đức Kitô đến với hết mọi người.

Nhờ lời giảng và các bí tích do Hội Thánh cử hành, nhân loại có thể lãnh nhận ơn cứu độ của Chúa Kitô. Hơn thế nữa, Chúa Kitô còn muốn hiện diện giữa trần thế hôm nay không những qua các ân huệ siêu nhiên, nhưng còn qua cuộc sống đức hạnh, chẳng hạn tình yêu vô vị lợi, sự khiêm tốn phục vụ.

Trong các thế kỷ đầu tiên của Kitô Giáo, thuật ngữ “Đức Kitô thứ hai” được hiểu theo nghĩa đạo hạnh: nhờ lối sống đạo đức mà chúng ta hoạ lại chân dung của Đức Kitô.

Vào thời Trung Cổ, người ta thấy có sự chuyển hướng, người ta bàn đến linh mục như là “Đức Kitô thứ hai” theo nghĩa là thi hành quyền thánh chức. Chúng ta có thể thấy một thí dụ nơi các sử gia viết tiểu sử Thánh Phanxicô Assisi. Một đàng, họ coi thánh nhân như “Đức Kitô thứ hai” bởi vì người cố gắng sống trọn sứ điệp Tin Mừng, đặc biệt bởi vì người mang những thương tích của Đức Kitô trên thân mình. Đàng khác, họ viết rằng thánh nhân (không phải là linh mục) tỏ lòng tôn kính các linh mục, coi các đấng lớn hơn các thiên thần bởi vì là hiện thân của Đức Kitô, khi cử hành bí tích Thánh Thể.

Các sử gia thú nhận rằng không thể xác định thuật ngữ này ra đời từ thời nào, kể cả khi áp dụng cho các tín hữu. Thật vậy, tuy rằng Thánh Phaolô và các giáo phụ (chẳng hạn như Thánh Augustinô) nhắc nhở các tín hữu là họ phải nên giống như Đức Kitô, nhưng không gọi các tín hữu là “Đức Kitô thứ hai”.

Thánh Cyprianô và Thánh Augustinô còn dám nói mạnh hơn nữa: “anh em là Đức Kitô”. Vào thời Trung Cổ, khi nói về các linh mục, Thánh Tôma sử dụng thuật ngữ “in persona Christi” (trong cương vị của Đức Kitô) lấy từ bản văn của công đồng Latêranô IV (năm 1215).

Nói chung, các nhà thần học kinh viện sử dụng thuật ngữ này để giải thích vai trò của các linh mục khi cử hành các bí tích: tại sao linh mục có thể đọc các lời truyền phép “đây là Mình Thầy, đây là Máu Thầy”, hoặc đọc lời tha tội “Cha tha tội cho con”?

Họ giải thích rằng: bởi vì do bí tích truyền chức, các linh mục nhận được ấn tích (character), thông ban quyền năng để nhân danh Chúa Kitô chủ sự các bí tích. Vì thế các linh mục cử hành các bí tích “nhân danh Chúa Kitô” (nomine Christi), hiện thân cho Chúa Kitô (re-praesentatio Christi), tuy rằng thực sự chính Chúa Kitô mới là Đấng ban ơn thánh. Cũng trong bối cảnh đó mà đức thánh cha được gọi là “đại diện của Đức Kitô” (vicarius Christi), hoặc “người giữ chìa khóa Thánh Phêrô” nhìn dưới khía cạnh pháp luật, nghĩa là người cai quản Hội Thánh thay mặt cho Chúa Kitô.

Tôi đã nhắc tới một thiếu sót rồi, đó là đặc tính “Đức Kitô thứ hai” không chỉ dành riêng cho các linh mục mà còn được áp dụng cho tất cả các tín hữu nữa. Điều thiếu sót thứ hai là khi áp dụng cho các linh mục, thuật ngữ “Đức Kitô thứ hai” dường như chỉ chú trọng đến quyền hành: linh mục lãnh quyền thánh chức để thay mặt Đức Kitô ban bí tích Thánh Thể và hoà giải. Nếu chỉ giới hạn vào khía cạnh này thì nó chưa diễn tả đầy đủ tất cả căn cước và linh đạo của linh mục.

Thực vậy, các vị giáo hoàng thời cận đại, kể từ Thánh Piô X, áp dụng thuật ngữ “Đức Kitô thứ hai” (alter Christus) vào đời sống tâm linh của các linh mục, để nhắn nhủ các đấng hãy có cung cách cư xử giống như Đức Kitô (thông điệp E supremi apostolatus 4/10/1903, thông điệp Haerent animo 4/8/1908).

Nói cho đúng, thuật ngữ “alter Christus” xuất hiện trong các tác phẩm đạo đức nhiều hơn là trong các văn kiện của các giáo hoàng. Điều đáng lưu ý là Công Đồng Vaticanô II không sử dụng thuật ngữ “alter Christus” cho các linh mục, nhưng diễn tả căn cước và linh đạo của các linh mục với những lối tiếp cận khác. Ý tưởng then chốt là linh mục cần phải họa lại tấm gương của Đức Kitô mục tử nhân lành, kẻ đã tận tâm phục vụ đoàn chiên đến nỗi hiến mạng sống của mình.

Công cuộc phục vụ này được diễn tả cách cụ thể qua ba tác vụ: giảng dạy, thánh hoá và cai quản. Linh mục tiếp nối sứ vụ của Đức Kitô khi rao giảng Tin Mừng, khi chuyển thông ơn cứu độ, khi mang tình thương đến với mọi người. Đức Kitô được nhìn như là thầy dạy, ngôn sứ, thượng tế, mục tử, thủ lãnh, hôn phu. Tuy nhiên, một điều mới của các văn kiện Vaticanô II ở chỗ là bên cạnh việc trình bày căn cước của linh mục qua mối tương quan với Đức Kitô, công đồng còn định nghĩa linh mục qua mối tương quan với Giáo Hội nữa. Điều này được diễn tả qua hai thuật ngữ “in persona Christi” (hay “nomine Christi) và “in persona Ecclesiae”.

Mối tương quan của linh mục với Giáo Hội có thể hiểu theo nhiều khía cạnh. Thứ nhất, linh mục nhận lãnh chức thánh không phải chỉ nhằm thánh hóa bản thân nhưng để phục vụ cộng đoàn Dân Chúa. Thứ hai, linh mục nhận lãnh sứ mạng từ Hội Thánh để thi hành sứ mạng mà Chúa Kitô đã uỷ thác. Thứ ba, linh mục không chỉ thay mặt Chúa Kitô để phục vụ Hội Thánh nhưng còn nhân danh Hội Thánh để dâng hy lễ lên Thiên Chúa, cũng như nhân danh Hội Thánh dâng lời chuyển cầu cho nhân loại. Thực ra, xét về việc chuyển cầu thì không chỉ các linh mục mà các tu sĩ cũng tham gia qua việc nguyện kinh phụng vụ nhân danh Giáo Hội nữa.

Tuy nhiên, có một khía cạnh của chiều kích Giáo Hội mà từ cổ thời chỉ có giám mục mới thực hiện chứ linh mục không được hưởng, đó là giám mục đại diện cho giáo hội địa phương. Điều này xem ra bắt nguồn từ sách Khải Huyền, khi tác giả gửi 7 lá thư cho thiên thần của 7 giáo đoàn. Các tác giả giải thích rằng các thiên thần được hiểu về các giám mục. Dù sao, trong các thế kỷ đầu tiên, các giám mục đến tham dự công đồng như là đại biểu của các giáo đoàn, “nhân danh giáo đoàn do mình cai quản”. Dù sao, khi mô tả căn cước của linh mục, xem ra Công Đồng Vaticanô II muốn quy chiếu về Chúa Kitô và về Giáo Hội không chỉ vì muốn nêu bật rằng hai chiều kích đó liên kết mật thiết với nhau, nhưng còn muốn đến vị trí trung gian của linh mục: thay mặt cho Chúa Kitô trước mặt cộng đoàn, và thay mặt cộng đoàn trước mặt Đức Kitô.

Theo tôi nghĩ, sự thay đổi ngôn ngữ này phản ánh sự thay đổi quan niệm về các chức vụ trong Hội Thánh bắt đầu từ Công Đồng Vaticanô II. Tiếc rằng những bản dịch tiếng Việt chưa diễn tả được nội dung của các từ ngữ trong nguyên bản La Tinh.

Cụ thể khi nói đến “chức vụ linh mục” hay “tác vụ linh mục”, chúng ta thấy rằng cả hai đều có chung một tiếng “vụ”, và chỉ khác nhau ở chỗ một bên là “chức” và bên kia là “tác”. Cả ba từ đều gốc Hán và không khác nhau bao nhiêu.

“Chức” tự nó có nghĩa là “trách nhiệm, nhiệm vụ” (chẳng hạn như “chức năng, chức phận”). “Tác” có nghĩa là: làm, làm nên (chẳng hạn như: sáng tác, tác tạo; rồi từ đó mới có tác giả, tác phẩm). “Vụ” có nghĩa là việc. Đó là xét theo tầm nguyên. Trên thực tế, khi nói đến “chức” linh mục, người ta dễ liên tưởng đến chức quyền địa vị; do đó khi nghe nói đến lễ “truyền chức, phong chức” thì họ dễ nghĩ đến chuyện thăng quan tiến chức.

Trên thực tế, tôi được nghe giải thích “linh mục triều” bắt nguồn ở tên gọi “linh mục quan triều”, bởi vì đời xưa người ta đồng hóa việc phong chức linh mục như là lãnh nhận tước làm quan của triều đình.

Tôi nghĩ đó là một lý do, và lý do rất chính đáng, bởi vì linh mục không phải là một chức tước địa vị. Có điều đáng tiếc, là “tác vụ” cũng là một từ Hán Việt, và không hiểu có bao nhiêu người hiểu được ý nghĩa của nó. Chị cứ thử tưởng tượng coi, nếu chị hỏi tôi làm nghề gì, và tôi trả lời “tài xế xích lô”, thì chắc là chị nghĩ ngay rằng tôi đang chọc chị, bởi vì tôi nói quanh nói co thay vì nói thẳng thừng là “tôi làm nghề đạp xích lô”. “Tác vụ” linh mục cũng là một thứ nói quanh co.

Như đã nói ở đầu, điều đáng tiếc là nhiều từ ngữ trong tiếng Việt chưa dịch hết nội dung của nguyên ngữ latinh. “Tác vụ” dịch từ “ministerium” có nghĩa là “sự phục vụ, hầu hạ”. Nói đến “phục vụ, dịch vụ”, thì chắc rằng ai cũng hiểu, còn “tác vụ” thì không mấy người hiểu.

Đúng thế, nhưng điều này không chỉ áp dụng cho các linh mục mà thôi, nhưng còn cho tất cả các chức sắc trong Giáo Hội, nghĩa là kể cả các giám mục, giáo hoàng nữa. Nên biết là từ thời ĐGH Gioan Phaolô II, người ta không nói đến lễ đăng quang giáo hoàng nữa, nhưng là lễ “khai mạc tác vụ Phêrô”.

Việc thay đổi từ ngữ muốn nhớ lại lời nhắn nhủ của Chúa Giêsu với các tông đồ: “Anh em biết: thủ lãnh các dân thì dùng uy mà cai quản dân. Giữa anh em thì không được như vậy: ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em. Và ai muốn làm đầu anh em thì phải làm đầy tớ anh em. Cũng như Con Người đến không phải để được người ta phục vụ, nhưng là để phục vụ và hiến dâng mạng sống làm giá chuộc muôn người” (Mt 20,25-28).

"Phục vụ linh mục” nghe không xuôi tai cho lắm. Tuy nhiên, ở Việt Nam có những dòng tu đã bắt đầu du nhập những từ ngữ “tổng phục vụ” “anh phục vụ” “phục vụ viên”, thay vì gọi là bề trên. Theo tôi nghĩ, ministerium cũng có thể dịch là “công tác” hoặc “dịch vụ”. Dù sao, chúng ta tạm gác chuyện từ ngữ, và trở lại vấn đề sự khác biệt thần học giữa “chức vụ” và “tác vụ” linh mục.

Chúng ta chỉ mới vạch ra một sự khác biệt, đó là nêu bật sự phục vụ thay vì chức quyền danh vọng. Ngoài ra còn có những lý do khác không kém quan trọng, đó là sửa đổi hình ảnh cơ cấu

Không ai được phép sửa đổi cơ cấu của Giáo Hội mà Chúa Giêsu đã thiết lập; nhưng chúng ta cần phải sửa đổi những lệch lạc méo mó trải qua dòng thời gian. Có những căn nhà được xây cất rất nguy nga tráng lệ, nhưng mà vì nhu cầu, phải ngăn phòng cho thuê, cho nên đã phải dựng lên nhiều bức tường chắn, hoặc bít mấy cửa sổ để người ở căn phòng này không nhòm sang phòng khác.

Lịch sử của Giáo Hội phần nào cũng tương tự như vậy. Khi đọc các thư của Thánh Phaolô, người ta nhận thấy rằng tại các cộng đoàn tín hữu thời ấy có rất nhiều đặc sủng, chẳng hạn như trong thư thứ nhất gửi Corinto, chương 12, câu 28: “Trong Hội Thánh, Thiên Chúa đã đặt một số người, thứ nhất là các tông đồ, thứ hai là các ngôn sứ, thứ ba là các thầy dạy, rồi đến những người được ơn làm phép lạ, được những đặc sủng để chữa bệnh, để giúp đỡ người khác, để quản trị, để nói các thứ tiếng lạ”.

Nói cách khác, trong cộng đoàn Hội Thánh có rất nhiều “dịch vụ” (hoặc công tác), hoặc là do Chúa Thánh Thần ban, hoặc là do cộng đoàn đặt lên. Trong bối cảnh này, công tác quản trị chỉ là một trong nhiều công tác khác của cộng đoàn. Tình trạng còn kéo dài qua nhiều thế kỷ.

Thế nhưng kể từ thế kỷ IV trở đi, chúng ta thấy bộ mặt Giáo Hội dần dần biến đổi, dựa theo khuôn khổ của cơ cấu Nhà Nước Rôma, đó là có sự phân biệt giữa “quan” với “dân”. Các công tác (được hiểu như chức vụ, chức quyền) được tập trung vào các quan; còn dân thì hoàn toàn thụ động, không còn nắm giữ công tác nào hết. Đó là sự phân biệt giữa các giáo sĩ và giáo dân. Cấu trúc này đã được duy trì suốt bao nhiêu thế kỷ cho đến Công Đồng Vaticanô II.

Thoạt tiên, xem ra không có gì thay đổi về cấu trúc cổ điển về sự phân biệt giữa giáo sĩ và giáo dân, bởi vì Hiến Chế về Hội Thánh tiếp tục trình bày hàng phẩm trật ở chương ba, và các giáo dân ở chương bốn. Tuy nhiên, trong chương hai và trong chương bốn, công đồng cũng nói rằng tất cả các tín hữu đều tham dự vào ba chức vụ ngôn sứ, tư tế về vương giả của Đức Kitô.

Điều này có nghĩa là ta không được phép coi các giáo dân hoàn toàn thụ động, và chỉ có các giáo sĩ mới là chủ động. Không, các giáo dân cũng giữ vai trò chủ động trong Giáo Hội. Bởi vì họ được tham dự vào các chức vụ ngôn sứ, tư tế, vương giả của Đức Kitô cho nên họ có nghĩa vụ và quyền lợi thi hành các chức năng đó. Từ đó, ta có thể kết luận rằng có rất nhiều tác vụ trong Giáo Hội, chứ không phải chỉ có ba tác vụ: giám mục, linh mục, phó tế.

Vài tác vụ có thể dễ nhận ra được, chẳng hạn như dạy giáo lý, chăm sóc bệnh nhân, phục vụ người nghèo, đó là chưa kể các tác vụ trong khi cử hành phụng vụ, tựa như: đọc sách, giúp lễ, ca viên. Trong một bối cảnh như vậy, quan niệm về tác vụ linh mục thay đổi rất nhiều.

Trước đây, trong một giáo xứ, tất cả các công tác đều nằm trong tay linh mục quản xứ; linh mục quản xứ bao thầu tất cả mọi tác vụ, còn giáo dân hoàn toàn thụ động. Bây giờ, linh mục cần phân phối các công tác cho những người có khả năng: linh mục không độc quyền nắm giữ hết các tác vụ, nhưng tác vụ chính của người là biết phân phối các tác vụ trong cộng đoàn giáo xứ.

Từ nhận xét về cơ cấu của một giáo xứ, ta có thể mở rộng ra cơ cấu của giáo phận và toàn thể Giáo Hội: trong Giáo Hội có rất nhiều tác vụ.

Có ít nhất là hai hệ luận. Thứ nhất, tương quan giữa linh mục với giáo dân không còn phải là giữa quan với dân, nhưng là giữa các tác vụ với nhau. Linh mục là một tác vụ trong số nhiều tác vụ trong cộng đoàn. Linh mục giữ vai trò điều phối các tác vụ khác nhau để nhằm tới công ích của giáo xứ. Hệ luận thứ hai, đã được nói sơ qua trên đây rồi. Linh mục không phải là một chức tước địa vị nhưng là một tác vụ, nghĩa là chú trọng đến việc phục vụ, như Chúa Giêsu đã dạy.

Thời giờ vắn tắt không cho phép tôi giải thích dài giòng. Chỉ cần nói vắn tắt là linh mục và giáo dân đều thông dự vào chức vụ tư tế duy nhất của Đức Kitô, nhưng qua hai cách thức khác biệt.

Các giáo dân thông dự qua việc dâng hiến trót đời làm hy lễ hợp với hy tế Thánh Thể. Các linh mục thông dự qua việc chủ sự Thánh Lễ, thay mặt cho Đức Kitô. Như vậy, linh mục và giáo dân đều có tương quan chặt chẽ với nhau, và cùng quy về Đức Kitô.

Phải rồi, nhưng ngôn ngữ không được chỉnh cho lắm. Bởi vì trong tiếng La Tinh, ordinatio không phải là truyền chức, nhưng là thâu nạp vào một đẳng. Ordo không phải là chức, nhưng là một đẳng, một đoàn ngũ, và vết tích còn duy trì đối với các bác sĩ (họp thành bác sĩ đoàn), luật sư (luật sư đoàn).

Các giám mục, linh mục, phó tế họp thành ba “đoàn”, và ordinatio có nghĩa kết nạp vào đoàn ấy. Duy có điều là sự gia nhập này được thể hiện qua việc đặt tay và lời nguyện thánh hiến, biến họ nên những người dâng hiến trót đời cho Thiên Chúa. Do đó, ngoài thuật ngữ “truyền chức” hay “lãnh tác vụ”, còn có thuật ngữ “thánh hiến” nữa.