Tôi không biết rõ lịch sử của đời tu bên Phật Giáo, cho nên không dám so sánh ý nghĩa giữa các nữ tu với các ni-cô. Tuy nhiên, dù không phải là một chuyên viên về y phục chúng ta thấy rằng ở Việt Nam không phải chỉ có các nữ tu hay là các ni cô mới đội khăn che đầu.

Có rất nhiều miền tại Việt Nam, các phụ nữ luôn đội khăn trên đầu, nổi tiếng là lối chít khăn mỏ quạ. Tôi xin để cho các nhà khảo cứu nhân văn nghiên cứu nguồn gốc lai lịch của tục lệ đó. Riêng tôi, hồi nhỏ sống ở Đàlạt, tôi thấy rất nhiều phụ nữ đội khăn trùm đầu. Lý do rất dễ hiểu: bởi vì Đàlạt là xứ lạnh cho nên các ông tìm cách che đầu bằng các thứ mũ len, còn các bà thì lấy khăn mà trùm. Nếu các bà đã có tóc dài mà còn phải đội khăn, thì các bà tóc ngắn hay không có tóc lại càng có lý để mà đội khăn hơn nữa.

Đến đây, ta thấy có một sự khác biệt lớn giữa các ni cô và các nữ tu: đó là ở dưới cái khăn, một bên đã cạo tóc, còn một bên thì để tóc, ngắn dài tùy trường hợp.

Tôi không có ý nói như vậy! Đó mới chỉ là giáo đầu mà thôi, nhằm cho thấy rằng việc đội khăn lên đầu là một phong tục gặp thấy ở nhiều nơi trên thế giới. Vấn đề được đặt ra là tìm hiểu ý nghĩa, nguồn gốc và công dụng của nó.

Như đã nói trên, tôi sẽ không bàn tới nguồn gốc các khăn đội đầu của các phụ nữ Việt Nam, tôi cũng sẽ không đi vào ý nghĩa của các khăn đội đầu của các ni cô, nhưng chỉ muốn trình bày nguồn gốc và ý nghĩa của các lúp của các nữ tu.

Thoạt tiên, khi mở Tân Ước chúng ta thấy một đoạn văn trong thư thứ nhất Côrintô, chương 11, Thánh Phaolô muốn rằng khi cầu nguyện các phụ nữ phải đội khăn che đầu, nhưng mà người nam thì không che đầu.

Thánh tông đồ cũng lại thêm rằng các phụ nữ mà không đội khăn thì như là trọc đầu vậy, và đó là một điều xấu hổ, bởi vì phụ nữ phải để tóc dài. Ngược lại, người nam thì không nên để tóc dài và cũng không đội khăn lên đầu.

Thánh Phaolô đã đưa ra những lý do thần học để giải thích cho tục lệ này, như ta đọc thấy ở câu 7: “người nam không được che đầu, bởi vì là hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa; còn người nữ là vinh quang của người nam”.

Các nhà chú giải Kinh Thánh đã tranh luận rất nhiều về ý nghĩa của đoạn văn này. Không rõ là Thánh Phaolô muốn biện minh cho một tục lệ địa phương về việc các phụ nữ đội khăn lên đầu; hay là người chỉ muốn bài trừ một thói tục hỗn độn ở Côrintô, nơi mang tiếng là phong tục suy đồi, không còn phân biệt phái tính nữa: các cậu thì để tóc dài, còn các cô thì cắt tóc ngắn.

Theo một vài nhà chú giải gần đây, Thánh Phaolô chủ trương rằng người nam cần tỏ ra nam tính qua việc cắt tóc ngắn, để đầu trần; còn người nữ thì hãy biểu lộ nữ tính, qua việc để tóc dài và trùm khăn đầu.

Có lẽ kết luận như vậy thì hơi vội vàng. Thánh Phaolô không có ý định bắt buộc hết mọi phụ nữ phải để tóc dài và trùm khăn. Người chỉ giới hạn vào kỷ luật trong các buổi hội cầu nguyện tại Côrintô mà thôi.

Ở câu 16 của chương 11, Thánh Phaolô chấp nhận rằng không phải là đâu đâu cũng có thói tục như vậy. Dù sao theo các nhà sử học, cần phải tìm nguồn gốc cái lúp của các nữ tu ở chỗ khác, tức là ở nghi lễ hôn nhân tại Rôma. Tại đây các cô dâu khi làm lễ cưới thì đội chiếc khăn lên đầu. Đến khi phụng vụ muốn tìm ra một biểu hiệu cho nghi thức cung hiến các trinh nữ, thì người ta quy chiếu vào nghi thức hôn nhân.

Tại sao vậy? Lý do là vì các giáo phụ (tựa như thánh Ambrôxiô) đã ví các trinh nữ như là Hiền thê, bạn trăm năm với Đức Kitô. Bởi đó, lễ cung hiến trinh nữ cũng được ví như là lễ kết hôn với Đức Kitô, gắn bó với Người như là bạn trăm năm.

Tại Âu Châu, nhiều nơi vẫn còn giữ tục lệ là cô dâu đội khăn voile trong nghi thức hôn nhân. Nếu tôi không lầm thì tại một vài thành thị Việt Nam, người ta cũng du nhập tục lệ đó.

Cô dâu mặc y phục trắng, với tấm khăn voile không những trùm đầu mà trùm cả thân người và kéo dài thành cái đuôi nữa. Nhưng chỉ có trong lễ cưới thôi, chứ sau đó thì cô ta chẳng bao giờ trùm voile nữa.

Còn các nữ tu thì khác, họ đội cái lúp suốt đời. Dù sao thì đó mới chỉ là vắn tắt để cho chị có một cái khái niệm về nguồn gốc và ý nghĩa của tục lệ các nữ tu đội lúp. Chúng ta cần phải đi sâu vào vấn đề hơn tí nữa.

Tôi không rõ là chữ “lúp” bởi đâu mà có. Không hiểu nó có họ hàng gì với tiếng “lấp” hay không? Xin để dành việc tầm nguyên cho các nhà ngữ học.

Trong tiếng Pháp, người ta gọi nó là “voile”. Và ở Việt Nam, chúng ta thấy rằng cái voile không chỉ hiểu về cái lúp của các nữ tu mà còn hiểu cho cả thứ hàng vải thưa. Tại sao lại có chuyện đó? Chúng ta phải trở về với nguồn gốc lịch sử của nó. voile trong tiếng Pháp dịch từ velum của tiếng La Tinh.

Danh từ “velum” gốc bởi động từ “velare” có nghĩa là che đậy. Có lẽ là chị sẽ liên tưởng ngay tới tấm khăn che đầu, nhưng không phải như vậy. Các cô vẫn được tiếng là thuộc phái đẹp. Người ta đã chẳng ví các thiếu nữ như là bông hoa biết nói đó là gì? Ấy nhưng mà bông hoa đẹp thì phải cho vào chậu kiểng thì mới giữ được lâu, chứ phơi ngoài trời thì chỉ được mấy tiếng đồng hồ là héo tàn!

Xin lỗi, có lẽ tôi đang tán bậy. Nhưng mà ta thấy phong tục của nhiều nơi đã muốn rằng khi các cô đi ra đường thì không những phải che đầu cho khỏi nắng mà còn phải che mặt nữa, kẻo bị người khác hái mất cái đẹp của mình.

Nói cách khác, vào thời xưa cái voile không phải chỉ trùm đầu mà còn trùm cả khuôn mặt nữa. Và thiếu nữ chỉ vén màn che mặt cho người nào đáng được chiêm ngắm sắc đẹp của mình.

Trong phong tục hôn nhân tại Rôma thời cổ, việc che và vén màn là cao điểm của lễ nghi. Cô dâu che mặt của mình, dĩ nhiên là không phải là trùm chăn bít kín đầu, nhưng là với vải thưa (mà ta gọi là vải voile), và chỉ có người chồng mới được vén khăn lên. Từ đó, người Rôma gọi việc hôn nhân là nubere, có nghĩa là che mặt. Tục lệ này cũng được du nhập vào nghi thức hôn nhân Kitô Giáo, từ thế kỷ IV.

Tuy nhiên, một cuộc tranh luận đã nảy ra giữa các nhà nghiên cứu lịch sử phụng vụ, bắt nguồn từ chỗ nghi thức chúc lành cái voile của các trinh nữ và nghi thức chúc lành cái voile của các cô dâu đều xuất hiện vào thế kỷ IV. Thế thì ai mượn của ai? Phải chăng các trinh nữ muốn bắt chước các cô dâu, hay là các cô dâu cũng muốn cho cái voile của mình được chúc lành theo gương các trinh nữ?

Cho đến nay, cuộc tranh luận vẫn chưa có ngã ngũ. Tuy nhiên, có điều cần lưu ý là tại một số Dòng nữ cận đại, vào ngày mặc áo dòng, các thỉnh sinh bận y phục sang trọng như các cô dâu, rồi sau đó, họ đã cởi bộ đồ cưới đó, để khóac vào chiếc áo dòng hèn mọn. Đó là một nghi thức nhằm nêu bật rằng giữa hôn nhân trần thế và hôn nhân thần bí, có những điểm tương đồng nhưng cũng không thiếu những điểm khác biệt.

Vào thời cổ, điểm khác biệt đó được diễn tả một cách đơn giản hơn. Trong khi mà các thiếu nữ ngoài đời đội voile với hàng đắt tiền quý giá, thì các trinh nữ đội voile hàng rẻ tiền, và với màu đen, màu của tang chế, thường dành cho các bà góa.

Chị nên nhớ rằng vào các thế kỷ đầu tiên, chưa có các nữ tu khấn dòng, mà chỉ có các trinh nữ tận hiến. Họ là những phu nữ tận hiến cho Thiên Chúa qua một lễ nghi do đức giám mục chủ sự, với nghi thức chính là lời nguyện thánh hiến, và chúc phúc cái voile. Kế đó, các trinh nữ trở về sống tại gia đình giống như các thiếu nữ khác.

Đến khi xuất hiện các Dòng tu (với các đan viện hay tu viện), thì các nữ tu cũng mang cái lúp như là biểu hiệu của sự tận hiến. Và các nữ tu chỉ mang lúp từ khi dấn thân vĩnh viễn. Dần dần, các tập sinh cũng được đội lúp, nhưng mà để phân biệt với các người đã khấn trọn đời, thì các tập sinh đội lúp màu trắng. Đó là hai cái màu căn bản của các lúp: màu đen dành cho những ai đã khấn, và màu trắng dành cho các tập sinh.

Dần dần, con số các Dòng tu tăng gia, và mỗi Dòng cố gắng trình bày căn cước của mình qua màu áo cũng như là qua màu lúp. Từ đó mà ta thấy hiện tượng trăm hoa đua nở.

Đúng như vậy. Nhưng mà cần phải thêm rằng nghi thức hôn nhân và nghi thức cung hiến không phải chỉ bao gồm việc trùm mặt hay vén voile. mà còn có nhiều chi tiết khác nữa, chẳng hạn như việc đội triều thiên lên đầu.

Trong các nghi thức cung hiến trinh nữ, bên cạnh việc chúc lành tấm voile, từ thế kỷ XIII, người ta du nhập thêm tục lệ trao nhẫn, như là biểu hiệu của sự chung thủy. Ngày nay, chúng ta thấy nhiều nữ tu chỉ có đeo nhẫn, chứ không còn mặc tu phục, lại càng không có chuyện đội lúp.

Tôi không dám phê phán thói tục đó, bởi vì phần nào trong xã hội ngày nay, cái lúp không còn ý nghĩa đối với phụ nữ như là thời xưa nữa. Tại Âu Châu, có lẽ chỉ còn các nữ y tá trong các bệnh viện là còn duy trì cái lúp như là biểu hiệu của nghề nghiệp của mình. Và như chị đã biết, tại Âu Châu ngày nay, biểu hiệu của hôn nhân là chiếc nhẫn. Chỉ cần xem tay có đeo nhẫn hay không, đủ biết là người đó đã kết hôn hay chưa.

Các nữ tu đã khấn dòng đeo nhẫn như dấu hiệu của việc kết hôn thiêng liêng với Chúa Kitô. Có lẽ chị sẽ hỏi: tại sao các nam tu sĩ tuy đã khấn dòng lại không đeo nhẫn? Xin thưa rằng có lẽ tại vì đã có người khác lấy mất rồi. Đó là các giám mục.

Trong nghi lễ tấn phong các giám mục lãnh nhận chiếc nhẫn, biểu hiệu cho lòng tận tụy với Hội Thánh, hiền thê của Đức Kitô. Tuy nhiên, ý nghĩa của từ ngữ “Hội Thánh” ngày nay không còn như xưa nữa. Thời nay, người ta hiểu Hội Thánh theo nghĩa là Hội Thánh toàn cầu. Thời xưa, người ta hiểu Hội Thánh như là một giáo đoàn địa phương. Giám Mục được đặt lên để phụ trách giáo đoàn đó, và phải gắng mà chung thủy cho đến chết.

Bởi thế, thời xưa không có chuyện thuyên chuyển từ giáo phận này sang giáo phận khác; bởi vì làm như vậy là ngoại tình, thiếu chung thủy. Nhưng mà tôi xin gác chuyện của các Giám Mục vào dịp khác. Chỉ cần ghi nhận rằng các đôi hôn nhân hay các giám mục thì mang nhẫn vàng, chạm trổ ngọc quý, còn các nữ tu chỉ mang nhẫn bằng kẽm, bằng thiếc gì đó. Nó là biểu hiệu của cuộc hôn nhân với Chúa Kitô khó nghèo, chết trần trụi trên thập giá.

Ở Việt Nam có câu tục ngữ rằng “biết thì thưa thốt, không biết thì dựa cột mà nghe”. Sở dĩ tôi chưa dám bàn tới các danh xưng về các tu sĩ trong mục tìm hiểu Giáo Luật là tại vì chưa biết rõ nên chưa dám thưa thốt. Nhưng nếu đã có người hỏi thì đành bạo miệng nói càn một vài suy luận và giả thuyết; nếu ai mà thấy sai thì làm ơn mách bảo.

Thực ra, ở Việt Nam, các nữ tu không phải chỉ được gọi là bà xơ, mà còn có nhiều từ khác nữa: thí dụ bà phước, dì phước, bà mụ. Từ đâu có những tiếng đó? Chúng ta bắt đầu bằng tiếng bà xơ.

Trong tự điển tiếng Việt do Trung tâm từ điển ngôn ngữ xuất bản ở Hà nội năm 1992, “bà xơ” được định nghĩa là “bà phước”, còn bà phước thì được định nghĩa là “nữ tu sĩ đạo Thiên Chúa, thường làm việc trong các bệnh viện hoặc trại nuôi trẻ mồ côi”.

Nếu ai chưa thỏa mãn với định nghĩa đó, thì có thể lật qua chữ “xơ”, và họ sẽ thấy rằng xơ như là danh từ có 2 nghĩa:

1) “sợi đai lẫn trong phần nạc của một số rau, củ hoặc trong phần vỏ của một số quả” (xơ rau muống; sắn nhiều xơ; xơ mướp).

Nghĩa thứ 2): bản dẹt nằm chen từng đám giữa các múi mít (xơ mít).

Tiếp theo đó, từ điển còn cung cấp một lô những tiếng ghép: xơ cua, xơ gan, xơ hóa, xơ múi, xơ rơ, xơ xác. Nhưng mà không thấy giải nghĩa gốc gác của “bà xơ”. Phải chăng chúng ta đã viết sai chính tả? Thế thì chúng ta hãy lật qua vần “S” để tra chữ “sơ” thử coi.

Danh sách rất dài: từ “sơ bộ, sơ cấp, sơ chế”, cho tới “sơ hở, sơ khai, sơ nhiễm, sơ mi, sơ sài, sơ sót, sơ sơ, sơ suất, sơ ý, sơ yếu..”, nhưng vẫn không thấy điều mà chúng ta muốn tìm.

Thực ra đây là một thiếu sót đáng kể, bởi vì trong tiếng Việt đã có từ “ông sơ, bà sơ” để chỉ ông bà cố tổ ba đời (nghĩa là bà nội của bà nội thì gọi là bà sơ). Dĩ nhiên, khi gọi các nữ tu là bà sơ thì chắc là không ai muốn tôn lên ngang hàng với bà tổ của mình.

Dù viết là bà xơ (chữ x) hay bà sơ (với chữ s), một vài cuốn từ điển cũng đã chịu khó chua thêm là nó gốc từ chữ “soeur” tiếng Pháp. Tôi xin các nữ tu đừng có mặc cảm là mình chưa được Việt hóa, vì hai lý do sau đây:

1) Từ điển tiếng Việt vừa cho ta thấy có những tiếng Pháp đã đi vào ngôn ngữ của mình mà không cần phải dịch ý, thí dụ: lốp “xơcua” và áo “sơmi”.

2) Trong Phật Giáo, các nữ tu được gọi là “ni” hay “ni cô”; đây là một từ gốc tiếng Phạn (bhiksuni) chứ không phải gốc Việt, nhưng không ai có mặc cảm ngoại nhập cả.

Sau khi giáo đầu hơi dài dòng như vậy, bây giờ chúng ta có thể đặt lại câu hỏi: tại sao các nữ tu được gọi là bà xơ? Tôi xin tạm xoay lại câu hỏi như thế này: tại sao người Pháp gọi các nữ tu là soeur? Nó có ý nghĩa gì không? Có thể trả lời như thế này.

Trong tiếng Pháp, soeur có nghĩa là chị hay là em gái. Thoạt tiên xem ra đây là một tiếng rất thân mật và gia đình, khi coi người nữ tu như là một người chị em. Tuy nhiên đằng sau cái nghĩa thân tình ấy còn có một nghĩa thần học nữa. Trong từ ngữ Giáo Luật trước đây, soeur tiếng Pháp (hay sister tiếng Anh) dịch từ tiếng La Tinh soror. Soror không phải chỉ đối lại với frater (frère, brother: anh hay là em) tức là các nam tu sĩ, mà còn đối lại với monialis nữa.

Monialis là các nữ tu có lời khấn trọng (đại khái là các nữ tu dòng kín), còn soror là nữ tu chỉ có lời khấn đơn, đa số gồm các nữ tu đi hoạt động tông đồ, nhất là các hoạt động bác ái từ thiện. Sự đối chọi giữa monialis với soror đưa chúng ta đi ngược lên thời Trung Cổ khi mà các Dòng hành khất (Đaminh, Phanxicô) không coi mình là monacus (đan sĩ) nữa mà là frater.

Sự đối chọi giữa monacus với frater không phải chỉ vì các đan sĩ thì không có làm việc tông đồ, nhưng còn vì muốn thay đổi cả một hệ thống tổ chức nội bộ đời tu trì nữa. Chúng ta biết rằng thánh Biển đức quan niệm đan viện như một gia đình, trong đó gia trưởng được gọi là viện phụ (abbas, cha). Các dòng hành khất cũng muốn coi tu viện như một gia đình, nhưng mà trong đó các tu sĩ đối xử với nhau như là anh em theo tinh thần Phúc Âm; từ nay người đứng đầu tu viện được gọi là anh cả (anh hai, prior) mà thôi, bởi vì tất cả chỉ có một cha duy nhất trên trời. Quan niệm về tổ chức cộng đồng như vậy cũng đưa tới chỗ là anh hai (anh cả) được cử lên có thời hạn, chứ không làm gia trưởng suốt đời như trong các đan viện nữa.

Nói tóm lại, từ ngữ frater (frère) và soror (soeur) không phải chỉ muốn nói lên tình thân mật khi tiếp xúc với các giáo dân, nhưng tiên vàn là một quan niệm về tình huynh đệ trong đời sống cộng đoàn dựa trên tinh thần Phúc Âm. Ngày nay, một số dòng đã ý thức như vậy, nên gọi mỗi cộng đoàn là fraternité. Điều trớ trêu là các nữ tu cũng gọi là fraternité (huynh đoàn) thay vì gọi là sororité (tỉ đoàn) cho đúng văn phạm. Bên Mỹ, các bà ý thức điều đó nên đổi thành “sisterhood”.

Như vừa nói trên đây, ta đừng nên mặc cảm là xài đồ ngoại nhập khi gọi các nữ tu là bà xơ. Nhưng gọi họ là ”ma xơ” thì là chuyện khác, nhất là khi muốn hù mấy đứa con nít vẫn còn tin có ma. Dù sao, xin nhắc lại rằng những gì tôi đang nói toàn là giả thuyết cần được kiểm chứng.

Tôi nghĩ rằng tiếng bà xơ mới được xài ở Việt Nam từ khi có các nữ tu người Pháp sang nước ta phục vụ. Cách đây không lâu lắm, gia đình tôi chỉ dành tiếng bà xơ để gọi các nữ tu người Pháp, còn các nữ tu người Việt thì gọi là các dì.

Tại sao kêu là các dì? Dì có nghĩa là chị hay là em gái của mẹ; đối lại với chú là em của cha.

Bây giờ chúng ta thử lý luận như thế này. Trong cách tổ chức nhà chùa, ta thấy có hai cấp chính: đó là sư (tục gọi là thầy chùa) và chú (chú tiểu). Khi các nhà truyền giáo tây phương qua giảng đạo thì họ cũng muốn hoạ theo quy chế đó; vì thế mà ta có các thầy giảng, và các chú (còn đang học trường La Tinh). Các linh mục thì gọi là thầy cả, hay cụ (tương đương với sư cụ đứng đầu nhà chùa). Như vậy, bên nam coi như xong; còn bên nữ thì sao?

Ta thấy đối lại với thầy và chú thì tiếng Việt chỉ có một từ là “cô”, dù đó là cô giáo hay cô em của cha. Phật Giáo cũng có tiếng ni cô; nhưng mà tại sao các nữ tu không gọi là cô? Có lẽ vì họ không đi dạy như là các thầy giảng, cho nên không gọi là cô, nhưng mà gọi là dì, một tiếng đâu kém phần thân mật, bởi vì tương đương với em gái của mẹ hay là mẹ kế. Như vậy thay vì dịch soeur là chị, thì người ta dịch là dì.

Lúc nãy tôi có trưng dẫn định nghĩa trong từ điển Việt Nam xuất bản ở Hànội năm 1992 về bà phước như là người đi làm việc phước thiện hay từ thiện (bệnh viện, cô nhi viện). Xem ra có lý, và thậm chí bên Đức và bên Anh, các nữ y tá còn được gọi là sister (schwester), có lẽ vì để nhớ lại hình ảnh của các nữ tu đã xung phong phục vụ trong các bệnh viện.

Tuy nhiên, tôi có một giả thuyết khác. Các vị truyền giáo thiết lập các nhà dòng nữ đầu tiên ở Việt Nam phát xuất từ Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Ở các xứ này, các phụ nữ dâng mình cho Chúa được phân làm hai loại: monjas, (tức là những nữ tu nhà kín có lời khấn trọng) và beatas, những người trinh nữ sống chung với nhau và chỉ có lời khấn tư.

Tại sao gọi họ là beata (có nghĩa là: nữ chân phước, nữ á thánh)? Lúc đầu có tính cách chế nhạo những phụ nữ loanh quanh ở nhà thờ thay vì lo chuyện bếp núc. Ta thấy các miền Bắc Âu, người ta cũng nhạo mấy bà đó là Béguine. Nhưng dần dần, tiếng beata trở thành phổ thông, và chỉ có nghĩa là phụ nữ dâng mình cho Chúa nhưng không vào dòng kín. Nhà của các bà beata ở thì gọi là beaterio. Đặc biệt là tất cả các nhà dòng nữ lập ra ở Phi luật tân và Nam Mỹ đều gọi là “beaterio”.

Từ đó ta có thể đoán được rằng dì phước hay nhà phước là dịch từ tiếng Tây Ban Nha beata, beaterio, bởi vì nó hợp với thể chế của các nữ tu Mến Thánh Giá và Dòng ba Đaminh trước đây, gồm những người dâng mình cho Chúa với lời khấn tư, chứ không có lời khấn công.

Trong từ điển Việt Nam đã dẫn trên đây, “bà mụ” có 4 nghĩa:
1) Ấu trùng của chuồn chuồn, sống ở nước.
2) Bướm nhỏ, ít bay, thường bò từng đôi một trên cây.
3) Người đàn bà đỡ đẻ ở nông thôn ngày trước; nữ thần nặn ra hình đứa trẻ và chăm nom, che chở cho trẻ, theo mê tín.
4) Nữ tu sĩ đạo Thiên Chúa, thuộc một dòng tu riêng của Việt Nam.

Dĩ nhiên, người ta sẽ đặt ra câu hỏi: tại sao các nữ tu gọi là bà mụ? Nó có gắn liền với các nghĩa 1 (ấu trùng của chuồn chuồn), 2 (bướm nhỏ), 3 (bà đỡ đẻ) hay không?

Thú thực chúng ta không thấy có ý tưởng nào liên hệ giữa các nữ tu với 3 nghĩa đó cả. May thay, nếu lật sang từ “mụ” chúng ta còn thấy có hai nghĩa khác nữa:
1. người đàn bà có tuổi (hàm ý coi khinh: mụ chủ cay nghiệt; con mụ đáng ghét).
2. từ người chồng già gọi thân mật người vợ già khi nói với nhau.

Thế thì có phải đời xưa các người đi tu đã già cho nên gọi là “bà mụ” không? Tôi không nghĩ như vậy, và trộm đưa ra giả thuyết sau đây.

Trong tiếng Pháp, các nữ tu cũng được gọi là “nonne” (và trong tiếng anh “nun”). Gốc bởi đâu? Một số từ điển Pháp ngữ cổ giải thích nonne là mẹ. Thực ra, cần phải lần lên tiếng La Tinh nonnus, nonna. Tiếng nonnus dùng để gọi các tu sĩ lão thành, đáng kính như cha; và một cách tương tự, nonna ám chỉ các nữ tu đáng kính như mẹ. Dần dần, cái nghĩa tuổi tác biến đi, mà chỉ còn lại cái nghĩa âu yếm là mẹ. (Ở Italia thì khác, người ta gọi bà nội hay bà ngoại là nonna).

Theo tôi nghĩ, các cố tây cũng muốn du nhập tục đó vào Việt Nam, muốn gọi các nữ tu âu yếm như người mẹ. Ta đã thấy tiếng “dì” khá gần với mẹ rồi; có lẽ tiếng “mụ” thì cũng muốn bộc lộ ý nghĩa đó: mụ để nói lên người gần với mẹ (đại khái cũng như mợ) chứ không có ý gợi lên khuôn mặt của một bà già hay bà đỡ đẻ.

Mặt khác, tiếc rằng vì thời giờ eo hẹp nên tôi không thể khai triển thêm tư tưởng phong phú gói ghém trong hình ảnh của bà đỡ đẻ. Theo thần thoại cổ truyền, thì bà mẹ đẻ đứa con, nhưng chính bà mụ là người nặn ra hình hài đứa trẻ. Nếu gán vai trò uốn nắn nhi đồng cho các nữ tu thì chắc chắn là đề cao chứ không phải là khinh bỉ họ!

Chúng ta sống trong một thời đại đề cao nhân quyền, tôn trọng sự bình đẳng giữa hết mọi người dựa trên phẩm giá của họ. Vì thế các nền pháp chế hiện đại đã bãi bỏ chế lộ nô lệ. Với não trạng như vậy, chúng ta thấy dị ứng với những từ ngữ thời xưa mang dấu tích của sự bóc lột hà hiếp, trong số đó phải kể đến “đầy tớ, nô lệ, nữ tì, tôi tớ”. Tuy nhiên, đó là phản ứng cấp thời đấy thôi. Nhiều khi suy nghĩ lại, thì một đàng ta thấy hình thức nô lệ vẫn còn được duy trì đây đó, và đàng khác, đôi khi làm đầy tớ còn là một vinh dự nữa.

Tôi không bênh vực chế độ nô lệ, nhưng ý tôi muốn nói rằng có nhiều hình thức nô lệ, có thứ tốt có thứ xấu. Dĩ nhiên, chúng ta không thể nào bênh vực chế độ nô lệ xét như một định chế xã hội, trong đó một người hoàn toàn lệ thuộc vào ông chủ, mất hết quyền tự do định đoạt. Tiếc rằng chế độ này vẫn còn tồn tại ở những nước kém phát triển như chị đã biết.

Tuy nhiên, tại các nước tiên tiến thì lại có một hình thức nô lệ khác hiểu theo nghĩa luân lý, đó là khi mình bị chỉ huy điều khiển bởi một quyền lực nào đó mà mình không cưỡng lại được: từ những hình thức cụ thể ngay trước mắt của những người nghiện ngập thuốc phiện, rượu chè, cho đến những hình thức vô hình như là tiền tài danh vọng; và thậm chí mình có thể làm nô lệ cho những việc tự bản chất là tốt, chẳng hạn như phần nào tôi cũng là nô lệ cho máy vi tính: tôi không thể bỏ nó được, bởi vì thiếu nó là tôi như bị chặt cánh tay.

Đối lại, có thứ nô lệ nói được là tốt khi mà chúng ta tình nguyện đi phụng sự ai đó, chứ không vì cưỡng bách. Ta có thể lấy hai thí dụ tại xã hội Việt Nam trước đây. Thứ nhất là các vị quan: chắc chắn họ không phải là các nô lệ; thế nhưng họ tự hào là bề tôi của nhà vua; nghĩa vụ của họ là phải trung với vua. “Tôi trung” không phải là sỉ nhục mà là một vinh dự. Đối lại, vua quan tự coi mình như là đầy tớ của dân. Đó là thí dụ thứ hai mà việc “làm tôi” mang ý nghĩa tốt. Như vậy, “làm đầy tớ” hay “làm tôi” mang nghĩa xấu, khi nó là hậu quả của sự lệ thuộc và lao động cưỡng bách; nó mang nghĩa tốt khi kèm theo phục vụ và tự nguyện.

Điều này cũng tuỳ theo bối cảnh, nghĩa là tuỳ chúng ta quan niệm Chúa như là một chủ nhân hà khắc bóc lột, hay như một vĩ nhân mà ta được hân hạnh hầu cận.

Trên thực tế, vào thời cổ điển, người ta thấy có hai quan niệm khác nhau về mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa.

Trong văn hoá Hy Lạp và Rôma, nơi mà nô lệ bị hoàn toàn tước đoạt quyền tự do và phải lao động vất vả, mối tương quan giữa con người với các thần linh được ví như là bằng hữu hoặc là thân thích.

Đối lại, trong văn hóa Do Thái thì khác, quan niệm về “đầy tớ” không mang ý nghĩa tiêu cực, vì thế người ta không ngại áp dụng vào mối tương quan với Thiên Chúa. Các lãnh tụ của dân Do Thái đều tự hào vì được kể vào hàng như là “tôi tớ của Thiên Chúa”, thí dụ như ông Abraham (Tv 106,42), ông Môsê (Gs 14,7a), ông Giosuê (Gs 24,29; Tl 2,8), vv; thậm chí các sứ thần của Thiên Chúa cũng được vinh dự mang danh hiệu là “tôi tớ Chúa” (Giop 4,18). Chủ yếu của việc làm “tôi tớ” là phục vụ. Và chị cứ tưởng tượng xem: mình được Đại Đế cho vào phục vụ trong triều, đó chẳng phải là một vinh dự hay sao?

Chúng ta nên hiểu câu nói đó trong mạch văn của Thánh Gioan. Chúa Giêsu đối chiếu “đầy tớ” với “bạn hữu” khi nói về việc hiểu biết nỗi lòng của nhau. Chúa Giêsu đã muốn chia sẻ với các môn đệ những tâm sự thầm kín nhất, điều này xảy ra giữa bạn hữu, chứ không phải giữa chủ với đầy tớ.

Tuy nhiên, Chúa Giêsu muốn xoá bỏ từ “đầy tớ” ra khỏi ngữ vựng của Tân Ước. Thật vậy, trong Phúc Âm, nhiều lần Chúa Giêsu đã khuyến khích các môn đệ hãy cư xử như là những đầy tớ trung thành, cần mẫn làm việc. Ý tưởng “đầy tớ” được gắn với việc “phục vụ” cách tận tâm. Nhất là chính Đức Giêsu đã tự ví mình như một người đầy tớ, đến để hầu hạ chứ không phải để được hầu hạ.

Vì thế không lạ gì mà Hội Thánh tiên khởi đã áp dụng cho Đức Giêsu những điều mà các ngôn sứ Isaia và Giêrêmia đã viết về “người đầy tớ đau khổ của Giavê”.

Một ý tưởng tương tự cũng gặp thấy nơi Đức Maria. Ở chương 1 của Tin Mừng Thánh Luca, đáp lại sứ thần Gabriel, người đã tự xưng rằng: “Tôi đây là nữ tì của Thiên Chúa, xin Chúa cứ làm cho tôi như lời sứ thần truyền” (Lc 1,38). Cách đó không xa, khi đi viếng thăm bà Elisabeth, Đức Maria đã thốt lên trong bài ca Magnificat là “Phận nữ tì hèn mọn, Người đoái thương nhìn tới” (Lc 1,48). Ý tưởng “nữ tì, tôi tớ” bao hàm vừa là thái độ khiêm tốn vừa tinh thần sẵn sàng phục vụ.

Câu nói của Thánh Phaolô cũng cần được đặt trong mạch văn của nó.

Trong chương 6 của thư gửi Rôma và chương 4 của thư gửi Galát, Thánh Phaolô đã đối chiếu tình trạng của các tín hữu trước và sau khi tin Chúa Kitô. Trước đó, họ là nô lệ cho tội lỗi, dục vọng, lề luật. Đức Kitô đã giải thoát chúng ta ra khỏi tình trạng nô lệ đó, nhờ vậy chúng ta được trở thành con cái tự do.

Nhưng tự do không có nghĩa phóng túng, vì như vậy là chúng ta lại rơi vào vòng nô lệ lần nữa, nô lệ cho tội lỗi. Cách sống đích đáng phẩm giá tự do của mình là hãy trở nên “đầy tớ” của Chúa Kitô, nghĩa là sống luật yêu thương dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh.

Chính Thánh Phaolô đã nêu gương trước. Người trở thành tôi tớ của Chúa Kitô bằng cách phục vụ Tin Mừng qua việc rao giảng và phục vụ Hội Thánh. Thực ra đây không phải chỉ là quan điểm riêng tư của Thánh Phaolô. Hội Thánh tiên khởi cũng ý thức như vậy, điển hình là các thánh tông đồ đã thiết lập một chức vụ gọi là những người phục vụ (diakonoi), dịch ra tiếng Việt là “phó tế” mất hết ý nghĩa. Chức năng của họ không phải là đi giúp lễ trên bàn thờ, nhưng là phục vụ Tin Mừng bằng việc rao giảng và phục vụ anh em qua việc giúp bàn, một cử chỉ của bác ái và khiêm tốn.

Trên nguyên tắc, tất cả các tín hữu đều cần sống lý tưởng là “tôi trung của Chúa Kitô”, như sách Tin Mừng đã nhắn nhủ. Tuy nhiên, trải qua lịch sử, từ ngữ “tôi tớ Chúa” đã được sử dụng như một tước hiệu hay lý tưởng sống theo nhiều lối khác nhau.

Từ thời các giáo phụ, một số đan sĩ tự xưng mình là “tôi tớ Chúa” nhằm biểu lộ sự hiến thân trọn đời để phụng sự Chúa, cách riêng qua việc phụng tự. Đang khi ấy, một số giám mục hay viện phụ tự xưng là “tôi tớ Chúa” nhằm thể hiện tinh thần mà Chúa Giêsu đã khuyên nhủ: trong anh em, người lớn nhất hãy trở nên người phục vụ.

Trong tinh thần đó, không lạ gì mà đức giáo hoàng Grêgôriô Cả ký tên là “tôi tớ của các tôi tớ Chúa”, và thói tục này vẫn còn được duy trì đến ngày hôm nay.

Vào thời Trung Cổ, khi mà một số Kitô Hữu bị người Hồi Giáo bắt làm nô lệ, thì một số dòng tu được lập nên để dâng mình đi chuộc lại tự do cho các nô lệ đó. Tuy nhiên, những dòng tu mang danh là nữ tì Thiên Chúa hay nữ tì Đức Mẹ thì mới ra đời vào thời cận đại, do ảnh hưởng của nhiều luồng linh đạo khác nhau.

Một trào lưu dường như muốn chống lại những phong trào vô thần, muốn chối bỏ Thiên Chúa ra khỏi xã hội. Vì thế có những dòng tu được thiết lập dưới danh hiệu “Nữ tì Thánh Tâm Chúa Giêsu” nhằm tuyên xưng vương quyền của Chúa trên cá nhân và cộng đoàn: họ dâng hiến trót đời để phục vụ Chúa qua việc thờ lạy cũng như việc phục vụ đồng loại.

Một luồng linh đạo khác, khởi nguồn từ Tây Ban Nha từ thế kỷ XVI, đã đi theo chiều hướng khác. Nước Tây Ban Nha đã từng có những kinh nghiệm của những tín hữu bị bắt làm nô lệ người Hồi Giáo cũng như kinh nghiệm của những hội dòng được thành lập để cứu những người ấy.

Người ta phân biệt ba thứ nô lệ: một, nô lệ về phần xác (tức là chế độ nô lệ ngoài xã hội); hai, nô lệ về phần linh hồn (nô lệ ma quỷ, thế gian, xác thịt); thứ ba, nô lệ theo nghĩa cao thượng, nghĩa là tình nguyện hiến thân phục vụ Thiên Chúa: phục vụ Chúa là cai trị.

Bên cạnh lý tưởng phục vụ Thiên Chúa, còn có phong trào làm tôi tớ Đức Mẹ Maria, người nữ tì Thiên Chúa. Khi nhìn tấm gương của Đức Maria, chúng ta học được bài học của khiêm tốn và phục vụ. Đến khi phong trào được bành trướng sang Pháp, thì thấy phát triển hai chiều hướng.

Một chiều hướng của cha Pierre de Bérulle, muốn các tín hữu và cách riêng các linh mục hãy bắt chước tấm gương của Đức Giêsu, người đầy tớ của Chúa, dâng trót đời làm hiến lễ để phục vụ vinh quang của Thiên Chúa.

Chiều hướng thứ hai của thánh Louis Marie Grignon de Montfort khuyến khích việc dâng mình cho Đức Mẹ, dưới hình thức “làm tôi tớ của Mẹ”, muốn thuộc trọn về Mẹ để hấp thụ tinh thần phục vụ Chúa Kitô như Đức Mẹ. Tinh thần của cha Montfort cũng gây ảnh hưởng không ít nơi thánh Maximilianô Kolbe trong thế kỷ XX. Theo tinh thần này, việc làm tôi tớ của Đức Mẹ theo gương khiêm tốn phục vụ, là một phương thế để phụng sự Vương triều của Chúa Kitô.