Nói đến “Dòng kín”, trong đầu óc chúng ta nảy lên quang cảnh “kín cổng cao tường”. Nói được là hầu như nhà Dòng nào cũng kín cổng cao tường. Kẻ xấu miệng thì cho rằng xây hàng rào như vậy để ngăn cản người bên trong khỏi trốn ra ngoài. Ngược lại, kẻ khác cho rằng cần phải cất hàng rào để người bên ngoài đừng ập vào bên trong, nhất là nếu đó là một tu viện gồm nhiều thiếu nữ trẻ đẹp.

Có lẽ phía nào cũng có lý hết, bởi vì lịch sử của các tường cổng của các nhà dòng vừa dài lại vừa đa dạng. Chỉ có thể tóm tắt đại cương như thế này.

Chúng ta thấy có một sự tiến triển trong việc thiết lập địa điểm các tu viện. Hồi thế kỷ IV, những đan sĩ đầu tiên rời bỏ thành thị rút lên nơi hoang vắng để đi tìm Chúa. Họ sống hoàn toàn cách biệt với người đời. Các đan viện được cất trên núi cao đồi vắng.

Nhưng dần dần, thiên hạ kéo đến lập cư xung quanh nhà dòng; và đặc biệt từ thời Trung Cổ, ngoài các đan sĩ, lại xuất hiện các tu sĩ hoạt động tông đồ. Từ đó, người ta thấy có những đan viện và tu viện dựng lên ở nơi hoang vắng, nhưng cũng có không ít tu viện được cất ở giữa các làng mạc hoặc thành thị, gần kề với dân chúng. Từ đó, vấn đề kín cổng cao tường được đặt lên do những lý do khác nhau.

Một lý do thực tiễn là để xác định ranh giới của nhà dòng, không những tránh cảnh lấn đất mà còn để phòng thủ vào thời chiến tranh loạn lạc. Ngoài yếu tố đặt ra do hoàn cảnh kinh tế chính trị, một yếu tố thiêng liêng sớm được xen vào, đó là biểu hiệu của sự tách ly giữa nếp sống tu trì và đời sống trần tục. Cho dù nhà dòng được cất ở trung tâm đô thị đi nữa, nhưng các tu sĩ cần phải nhớ rằng họ đã từ bỏ đời. Bức tường vật lý được cất lên như là để ngăn chặn sự xô bồ của thế gian, tạo nên một khung cảnh thinh lặng, một thứ sa mạc để người tu sĩ dễ gặp gỡ Thiên Chúa.

Trên lý thuyết thì quả đúng như vậy. Tất cả các nhà dòng đều dựng lên một thứ rào dậu nào đó để nói lên sự tách biệt thế trần. Trên thực tế, tiếng “dòng kín” được dành riêng cho một hình thức tu trì của nữ giới. Tỉ lệ các Dòng kín trong tổng số các Dòng tu không cao lắm. Lý do không có gì khó hiểu: nếp sống của họ không khác chế độ nhà tù là mấy; rất ít khi họ đi ra ngoài.

Lúc nãy tôi đã nói rằng lịch sử bức tường của các nhà dòng vừa dài lại vừa phức tạp. Riêng đối với nữ giới, lịch sử của nó phức tạp gấp đôi.

Vào thế kỷ IV, khi phong trào đan tu xuất hiện, nhiều tín hữu rút lên hoang địa để phụng sự Thiên Chúa. Nhưng đó là nói về nam giới, chứ các bà làm sao sống một mình trên rừng núi được! Đừng kể nguy hiểm thú rừng bốn cẳng, họ đâu đủ sức chống chọi với thú hai chân? Vì thế sự tiến triển đời sống tu trì của nữ giới hơi khác biệt với nam giới.

Lúc đầu, các trinh nữ tận hiến sống tại gia đình; dần dần họ tụ họp thành cộng đoàn. Nhưng nói chung, vì lý do an ninh, cộng đoàn các trinh nữ toạ lạc ở thành thị hay làng mạc chứ không phải ở trên rừng núi. Một điểm son của các trinh nữ là họ mở màn cho phong trào giải phóng phụ nữ.

Như chị đã biết, trong xã hội cổ truyền, bên Tây Phương cũng như bên Đông Phương, công tác chính của phụ nữ giới hạn vào việc nội trợ tề gia. Thế nhưng các trinh nữ tận hiến không những chuyên lo việc phụng thờ Thiên Chúa mà còn dấn thân vào các công cuộc bác ái xã hội nữa. Cách riêng, khi sống thành cộng đoàn, họ chứng tỏ khả năng quán xuyến tự lập, không lệ thuộc vào nam giới như những phụ nữ có chồng.

Thế nhưng, bên cạnh điểm son cũng không thiếu những vết lọ, tuy không phải lỗi tại các nữ tu.

Từ thế kỷ VIII, giáo quyền đã ban hành nhiều quy luật liên hệ tới clausura, nghĩa là nội cấm của các nữ tu. Có những khoản có giá trị tương đương cho cả nam giới lẫn nữ giới, có những khoản áp dụng riêng cho nữ giới. Những giá trị chung cho cả nam giới lẫn nữ giới đã được nhắc đến trên đây, nghĩa là biểu hiệu cho sự xa cách trần tục. Một giá trị nữa là ngăn chặn hiện tượng lang thang của vài đan sĩ thời đó, mà dấu vết còn để lại nơi lời khấn vĩnh cư trong luật thánh Biển đức.

Riêng đối với nữ giới, luật nội vi có những khoản nghiêm nhặt hơn nam giới: các nam tu đi ra ngoài dễ dàng hơn, nhất là khi hoạt động tông đồ; còn các nữ tu thì khó hơn.

Phần nào có lẽ do não trạng thời đó: các phụ nữ nên ở nhà hơn là đi ra ngoài. Nhưng còn một lý do khác vẫn còn giá trị kể cả khi bước sang thiên niên kỷ thứ ba, đó là khá nhiều cặp mắt theo dõi các bà các cô (cũng như có thể bị các bà các cô liếc lại). Vì thế cần phải cài then đóng cửa các nữ tu viện chặt chẽ, kiểm soát các lối ra vào. Lúc đầu, đó là những biện pháp kỷ luật cần thiết, nhưng chỉ áp dụng cho vài địa phương mà thôi.

Một khúc quặt xảy ra vào thế kỷ XIII, với hai hiện tượng. Thứ nhất, các nữ tu thánh Clara đoan hứa tuân giữ nếp sống nội cấm, nghĩa là không bước ra khỏi tu viện. Đây là khởi điểm của Dòng kín theo nghĩa chặt. Thứ hai, sắc chiếu (bulla Periculoso) của đức giáo hoàng Bonifaxiô VIII năm 1298 mở rộng tầm áp dụng nội cấm cho hết các nữ tu. Sự tiếp xúc với thế giới bên ngoài bị giới hạn.

Văn kiện viện dẫn nhiều lý do: thứ nhất có tính cách kỷ luật, nhằm bảo vệ sự trinh tiết của phụ nữ. Nội cấm vừa hạn chế sự đi ra của các nữ tu vừa hạn chế sự đi vào của nam giới dù là giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân, họ hàng.

Kế đó, thêm vào lý do thứ hai mang tính cách huyền nhiệm, nhằm hỗ trợ cho đời sống chiêm niệm. Các nữ tu chỉ ở trong nhà dòng lo việc thờ phượng Chúa. Những công chuyện mua bán thương mại đòi hỏi sự giao dịch với người đời được giao cho những người giúp việc.

Dù sao, cũng nên lưu ý là tuy bản văn pháp lý của Tòa Thánh ra đời vào cuối thế kỷ XIII, nhưng tầm áp dụng của nó không chặt chẽ cho lắm. Nhiều nữ tu vẫn đi ra ngoài hoạt động, nổi tiếng nhất là thánh Têrêsa Avila. Bà đi lại để lo việc thiết lập và kinh lý các đan viện cải tổ. Nhưng có lẽ bà không ngờ rằng công cuộc cải tổ sẽ bó chân bà lại.

Thực vậy, công đồng Trentô năm 1563 (sessio XXIV, De regularibus, cap.5) đã ra vạ tuyệt thông cho những ai vi phạm luật nội cấm của nữ tu, và nhất là đức giáo hoàng Piô V, với Hiến Chế Circa Pastoralis (29/5/1566) đã bắt buộc tất cả các nữ tu phải sống trong nội cấm.

Trước đây, nội cấm được áp dụng cho những Dòng nào tình nguyện chấp nhận chế độ đó. Nhưng có nhiều nữ tu khác chuyên lo công tác xã hội thì không thể nào sống trong nội cấm. Với văn kiện của đức Piô V, tất cả các nữ tu đều buộc rút lui vào nội cấm; nói cách khác, tất cả các Dòng nữ đều trở thành Dòng kín. Ai không chấp nhận sống trong nội cấm thì không được nhìn nhận là nữ tu.

Điều này xảy ra cho các “Nữ tử Bác ái” của Thánh Vinh-sơn Phaolô. Vị thánh này muốn cho con cái mình đi giúp đỡ người nghèo nên không để họ sống trong nội cấm; quyết định đó đưa tới hậu quảlà Giáo Luật không nhìn nhận họ là nữ tu theo nghĩa chính thức; họ chỉ có lời khấn tư mà thôi.

Do nhiều hoàn cảnh chính trị xã hội tại Âu Châu từ thế kỷ XVIII-XIX, bộ mặt của các Dòng tu đã thay đổi khá nhiều.

Một đàng, tại nhiều quốc gia, các Dòng nữ bị chính quyền giải tán. Các nữ tu tiếp tục nếp sống của họ dưới hình thức khác, không được ở trong nội cấm nữa.

Đàng khác, đứng trước những thảm cảnh xã hội tựa như các trẻ em mồ côi, các thiếu nữ thất học, các bệnh nhân thiếu người chăm sóc, nhiều giám mục, linh mục và chính các phụ nữ đã thành lập các hội dòng chuyên về những công tác cứu tế, giáo dục, bác ái.

Các hội dòng này được Giáo Luật nhìn nhận như là nữ tu với Hiến Chế Conditae a Christo ngày 8/12/1900 của ĐGH Lêô XIII. Từ đó, chúng ta thấy có hai nếp sống tu trì của các Dòng nữ: những Dòng sống trong nội cấm và những Dòng không sống trong nội cấm.

Nói cho đúng cần phải phân biệt nhiều cấp độ nội cấm hay nội vi. Ngay cả trong bộ Giáo Luật hiện hành, ban hành năm 1983, tất cả các Dòng tu bất luận nam nữ đều phải duy trì nội vi (điều 667). Nội vi là dấu hiệu của sự dâng hiến tu trì, và cũng là hàng rào bảo vệ nếp sống huynh đệ cộng đoàn. Cách thức áp dụng nội vi thì tùy theo bản chất của mỗi Dòng cũng như tùy theo tục lệ của mỗi địa phương.

Ngoài luật nội vi tổng quát, Giáo Luật quy định một loại nội vi khác chặt chẽ hơn, tục gọi là “nội vi giáo hoàng” đối lại với “nội vi hiến pháp”. Những dòng giữ nội vi chặt chẽ gọi là Dòng kín, (thí dụ ở Việt Nam, nổi tiếng hơn cả là Dòng kín Carmêlô và dòng thánh Clara). Kỷ luật nội vi được ấn định do huấn thị Venite seorsum của Bộ tu sĩ ngày 15/8/1969, và được cập nhật hóa với huấn thị Verbi Sponsa ngày 13/5/1999.

Việc tiếp xúc của các dòng này với ngoại giới rất bị hạn chế: các nữ tu chỉ được ra khỏi nội vi trong những trường hợp nói được là khẩn trương. Đối lại những người bên ngoài (kể cả các nữ tu Dòng khác) cũng không dễ gì đi vào bên trong nội cấm.

Tuy nhiên, điều quan trọng đáng ghi nhận là trước khi đi vào các quy định pháp lý, cả hai văn kiện đều dành phần đầu để trình bày những động lực và lý do của nếp sống hơi kỳ lạ này.

Nói cách vắn tắt, nội cấm là biểu hiệu của sự xa cách nếp sống xô bồ thế tục, nhằm tạo ra một khung cảnh sa mạc tĩnh mịch thiêng liêng, giúp cho đời sống chiêm niệm. Vì thế mà các Dòng nữ chọn lựa kỷ luật nội cấm chặt chẽ (nói nôm na là Dòng kín) cũng được gọi là Dòng chiêm niệm, tuy vẫn biết rằng có nhiều dòng chiêm niệm mà không phải là Dòng kín (Đây là đề tài của một văn kiện Bộ tu sĩ năm 1980 về “Chiều kích chiêm niệm của đời tu”).

Ngoài động lực biểu hiệu sự tĩnh mịch, đời sống nội cấm cũng là biểu hiệu của việc thông dự vào mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô. Các dòng kín diễn tả sự thông dự vào mầu nhiệm Tử Nạn qua việc chấp nhận sự hy sinh vài giá trị đáng quý, như là sự đi lại, giao tiếp, chuyện trò, vv. và thậm chí hy sinh luôn cả hoạt động tông đồ trực tiếp.

Hình thức tông đồ đặc thù của họ là thinh lặng cầu nguyện, và hy sinh. Nếp sống của họ cũng bắt buộc họ thực hành sự khó nghèo cách khá triệt để, bởi vì họ không có nguồn lợi kinh tế dồi dào.

Như đã nói trên đây, ngày nay tỉ lệ các Dòng kín không cao trong tổng số các Dòng tu. Điều này ngược lại với ý định của Đức Piô V khi bó buộc tất cả các nữ tu phải trở thành Dòng kín.

Trên thực tế, việc tu Dòng kín đòi hỏi nhiều điều kiện khắt khe hơn là tu Dòng hoạt động. Theo tôi nghĩ, (và nghĩ hơi bậy) một trong những sự khó khăn không nhỏ là điều kiện sinh sống của phụ nữ ngày nay. Trong xã hội cổ thời, chỗ đứng của phụ nữ là ở trong nhà; còn việc làng xã là của đàn ông. Ngày nay, vai trò đã đổi ngược. Nếu trong tương lai có ai lập Dòng kín dành cho các ông thì có lẽ cũng là điều dễ hiểu.

Trước khi trả lời câu hỏi vừa nêu, thiết tưởng nên nhớ là không ai biết chính xác Dòng Carmêlô đã được thành lập từ thuở nào. Vào khoảng cuối thế kỷ XI, vài giáo dân từ Âu Châu sang Thánh địa (vì lý do hành hương hay vì lý do chinh chiến đi theo đoàn Thập tự quân) đã tình nguyện ở lại Palestina. Họ đi ẩn tu trên núi Carmêlô, một địa điểm đã được nhắc tới trong Kinh Thánh, trong cuộc đời của ngôn sứ Êlia (sách 1 Các Vua, chương 18, câu 20-45). Cảm hứng từ tấm gương phục vụ Thiên Chúa của ngôn sứ Êlia, họ muốn tận hiến cuộc đời cho Chúa, dưới sự bảo trợ của Đức Mẹ Maria, mà họ đã dựng lên một ngôi nhà nguyện để tôn kính Người.

Vào năm 1209, đức cha Albertô, giám mục Giêrusalem đã thảo cho họ một bản quy luật. Có thể nói được rằng đây là gốc tích pháp lý của Dòng Carmêlô. Vì lý do thời cuộc, vào khoảng năm 1230, các ẩn sĩ núi Carmêlô bị bó buộc phải rời Thánh địa và dời qua châu Âu. Tại đây, họ du nhập hình thức đời sống tu trì của các Dòng hành khất, dung hoà nếp sống chiêm niệm và hoạt động tông đồ.

Từ thế kỷ XV, trong nội bộ của Dòng đã nảy ra một phong trào cải cách về kỷ luật đồng thời với việc trở lại với nếp sống ẩn tu của thuở ban đầu. Chính trong bối cảnh ấy mà vào thế kỷ XVI, thánh Têrêxa Avila và Thánh Gioan Thánh giá thúc đẩy cuộc cải tổ, đưa tới việc tách rời Dòng Carmêlô thành ra hai nhánh: nhánh cổ truyền và nhánh cải tổ cũng gọi là Dòng Carmêlô đi chân không.

Trên đây chỉ là đôi lời giáo đầu, để nhắc lại rằng Dòng Carmêlô đã xuất hiện từ thế kỷ XII. Thánh Têrêxa Avila không phải là vị sáng lập Dòng này, mà chỉ là người góp phần vào công cuộc cải tổ mà thôi. Thánh Têrêxa Lisieux cũng thuộc ngành này.

Dĩ nhiên, khi nói tới công cuộc cải tổ Dòng tu, người ta chú trọng tới nhiều yếu tố kỷ luật. Xét cách đại cương, các Dòng cải cách muốn trở về nếp sống khắc khổ nhiệm nhặt hơn. Vì thế, người ta quen gọi các dòng cải tổ là Dòng “nhiệm nhặt” (hay còn gọi là “ngặt phép”, stricta observantia), đối lại với Dòng “rộng phép” (communis observantia), tựa như trường hợp của Dòng Trappist và Dòng Xitô.

Dòng Trappist là Dòng Xitô nhiệm nhặt. Sự nhiệm nhặt bao hàm việc chay tịnh, khổ chế cũng như nếp sống khó nghèo kể cả trong cách kiến trúc tu viện.

Chuyện đi chân không có một lịch sử khá lâu dài và không chỉ liên quan tới nếp sống khổ chế. Tiên vàn nó có một ý nghĩa tôn giáo, bày tỏ thái độ cung kính của con người trước Đấng Uy linh.

Khi ông Môsê thấy Chúa hiện ra trên núi Hôreb dưới hình dáng của một bụi gai lửa, ông tiến đến gần để quan sát, và ông đã nghe tiếng phán: “Môsê, cởi dép ra, vì nơi người đang đứng là nơi thánh!” (Xh 3,5).

Từ đó, ta hiểu được tại sao có nhiều tôn giáo đòi hỏi các thiện nam tín nữ phải đi chân không khi bước vào đền thánh. Chắc hẳn không phải vì lý do giữ gìn vệ sinh khỏi mang bùn đất vào đền, nhưng vì muốn tỏ lòng tôn kính. Tục này cũng được duy trì tại các dinh vua chúa trước đây: các thần dân phải bỏ guốc dép khi đi hầu vua quan.

Không phải thế. Như chị biết, các tín đồ Kitô Giáo không buộc phải bỏ guốc dép khi đi vào nhà thờ. Các tu sĩ của các Dòng nhiệm nhặt tuy chủ trương đi chân không, nhưng lại xỏ dép khi cử hành phụng vụ. Việc đi chân không của họ mang một ý nghĩa khác.

Các đan sĩ đầu tiên của Kitô Giáo đã lấy nguồn hứng từ những đoạn văn của Tin Mừng. Khi Chúa Giêsu sai các môn đệ đi truyền giáo, Người nói với họ: “Đừng mang theo túi tiền, bao bị, giày dép” (Lc 10,4; 22,35). Đừng mang giày dép có nghĩa đi chân không chứ gì? Nó là dấu hiệu của sự siêu thoát, khó nghèo.

Các đan sĩ đầu tiên không những chỉ muốn đem ra thực hành những huấn thị của Chúa Giêsu đã ra cho những ai muốn đi theo Người, nhưng họ còn muốn phản ứng lại tập tục xa hoa thời đó. Đối với họ, việc từ bỏ giày dép có nghĩa là khước từ tiện nghi của nếp sống văn minh. Họ muốn trở về với nếp sống đạm bạc, sát với thiên nhiên.

Tiếc rằng sức con người có hạn! Khi chị đi tắm biển mùa hè mà đi chân không thì chị thấy thoải mái; nhưng mà giữa mùa đông giá rét mà đi chân không, thì nếu không bị tê liệt ít là cũng sẽ bị cảm lạnh như chơi. Vì thế không lạ gì mà luật thánh Basiliô châm chế cho phép các đan sĩ được mang giày, guốc, theo như phong tục của dân quê trong vùng. Các đan sĩ chỉ cần phải tránh những thứ giày dép đắt tiền, thuộc loại xa xỉ mà thôi.

Luật thánh Biển đức lại còn nói rõ hơn. Trong cách ăn mặc, các đan sĩ phải thích nghi với điều kiện thủy thổ địa phương; vấn đề giày dép cũng vậy. Điều đáng ghi nhận là nếu trong các tôn giáo khác và thậm chí trong các truyền thống đan tu cổ truyền, người ta cởi giày dép khi cầu nguyện, (noi theo gương của ông Môsê), còn thánh Biển đức thì chủ trương xỏ giày trong các buổi cử hành phụng vụ để tăng thêm vẻ long trọng tôn nghiêm.

Như chị thấy, tuy với một mục tiêu như nhau là bày tỏ lòng tôn kính với Thiên Chúa, nhưng có nơi chủ trương lột giày và có nơi chủ trương xỏ giày. Điều này không có gì là lạ. Khi đi vào nhà thờ, chúng ta cất mũ để tỏ lòng cung kính; còn bên đạo Do Thái, thì phải trùm lên đầu một cái nón nhỏ, cũng vì muốn tỏ lòng cung kính.

Đại khái là như vậy, nhưng khi đi vào chi tiết thì câu chuyện phức tạp hơn nhiều. Nên biết là thánh Biển đức sống vào thế kỷ VI. Ảnh hưởng của người đối với phong trào tu trì bên Âu Châu rất lớn, ít là trong vấn đề giày dép.

Trong suốt thời Trung Cổ, tuy có nhiều phong trào cải tổ đời đan tu, nhưng mà không ai nghĩ đến chuyện giày dép. Chị cũng đừng quên là tại Âu Châu, khi hậu rất lạnh vào mùa Đông. Vì thế người nào đi chân không giữa trời băng tuyết thì không chứng tỏ tinh thần khổ hạnh cho bằng thần kinh thiếu thăng bằng.

Thánh Phanxicô Assisi là một luật trừ trong tiến trình đó. Phanxicô và nhiều nhóm nghèo của thời đại đã muốn trở về với bản văn của Luca về phương pháp rao truyền Tin Mừng: không mang túi tiền, bao bị, giày dép. Tuy nhiên luật của Phanxicô cũng như của Clara đã dự liệu nhiều chước chuẩn cho những anh em chị em nào đau yếu: họ được phép đi giày, xỏ vớ và đắp mền.

Khi phong trào cải tổ Dòng tu phát sinh vào thế kỷ XV, Dòng Phanxicô đã muốn trở về với gương của thánh tổ phụ. Việc đi chân không được coi như biểu hiệu của tinh thần khó nghèo. Tuy nhiên, người ta không áp dụng luật này chặt chẽ. Có nơi không bắt đi chân không tuyệt đối, nhưng mà chỉ giới hạn vào thời gian ở trong tu viện và khi làm đồng; còn lúc vào nhà thờ hay đi ra phố thì được xỏ giày.

Có nơi chủ trương loại bỏ giày nhưng mà được đi dép hay đi sandal. Trong vấn đề giày dép, Dòng Carmêlô cải tổ đã chịu ảnh hưởng không nhỏ của Dòng Phanxicô. Lúc đầu, ngành nam đã áp dụng kỷ luật rất nghiêm khắc, nghĩa là đi chân không. Nhưng mà vì nhận thấy có những phản ứng bất lợi về phía dư luận và cũng vì lý do sức khỏe, cho nên thánh Têrêxa đã áp dụng những biện pháp quân bình hơn cho các nữ tu. Các chị được phép mang dép (sandal) làm bằng sợi gai; vớ làm bằng xơ lanh.

Như vậy không có chuyện đi chân không, nhưng mà các nữ tu được đi dép, tuy vẫn biểu lộ được tinh thần khó nghèo qua chất liệu thô sơ của nó, cũng như tinh thần hãm mình bởi vì không che ấm đủ khi trời lạnh. Nhưng Dòng Nam Carmêlô cải tổ thì loại bỏ luôn cả vớ, và chỉ còn đi dép sandal.

Dĩ nhiên là công cuộc cải tổ còn bao hàm những lãnh vực khác nữa chứ không phải chỉ nguyên chuyện giày dép. Như vừa nói, ngành cải tổ của Dòng Carmêlô không loại bỏ tuyệt đối giày dép và đi chân không, nhưng họ muốn áp dụng một hình thức giày dép vừa biểu lộ tinh thần khó nghèo vừa biểu lộ tinh thần hãm mình.

Có lẽ nếu muốn dịch cho đúng thì phải nói là “không đi giày” (discalceati) thay vì “đi chân không”. Không đi giày có thể là đi dép sandal chứ không hẳn là đi chân không. Do ảnh hưởng của thánh Têrêxa Avila, nhiều Dòng tu cải tổ bên Tây Ban Nha cũng mang tên là “không đi giày”, chẳng hạn như Dòng Chúa Ba Ngôi (Trinitarii), Dòng Đức Bà chuộc kẻ làm tôi (Mercedarii).

Ngày nay, những sự khác biệt giữa các ngành “nhiệm nhặt” hay “rộng phép” đã mất đi thời gian tính. Từ khi các Dòng tu được lan tràn sang các lục địa khác, với những hoàn cảnh thủy thổ và văn hóa khác nhau, người ta mới nhận thấy cần phải phân biệt đâu là tinh thần và đâu là hình thức. Ở Âu Châu vào thời băng tuyết, thì đi chân không quả là một sự hãm mình; tuy rằng sự hãm mình này có thể mang lại những hậu quả tai hại cho sức khỏe.

Nhưng ở miền nam Việt Nam, biết bao nhiêu nông dân đã đi chân không khi cày ruộng: đó là chuyện thường tình của họ chứ không phải là hình thức hãm mình nhiệm nhặt gì cả. Đối lại, chúng ta thấy các tín đồ của các tôn giáo khác đã để giày guốc dép khi bước vào đình chùa. Có lẽ đây là một ý nghĩa khác đáng suy nghĩ: chân không vừa biểu lộ tâm tình cung kính vừa biểu lộ tâm tình nghèo nàn của con người khi ra trước nhan Chúa: chúng ta chỉ có hai bàn tay trắng, và hai bàn chân nhẹ nhõm, không bám víu gì với quyền hành chức tước.

Từ “Dòng Ba” giả thiết “Dòng Nhì” và “Dòng Nhất”. Cho đến thời gian gần đây, người ta cho rằng từ này xuất hiện thời Trung Cổ, cách riêng với Thánh Phanxicô Assisi. Ngày nay, các sử gia cho rằng nó đã được sử dụng ít là ba thế kỷ trước Thánh Phanxicô.

Thiết tưởng nên lưu ý về danh từ Ordo trong tiếng La Tinh (tương đương với Ordre tiếng Pháp, Order tiếng Anh). Ordo tự nó không phải là một dòng tu, nhưng chỉ có nghĩa là một đoàn ngũ, chẳng hạn như ngày nay bên Pháp, từ Ordre vẫn còn dùng cho đoàn ngũ các y sĩ, luật sư, ký giả.

Trong Giáo Hội thời cổ, chúng ta thấy bên cạnh đoàn ngũ các giám mục, linh mục, trợ tá (Ordo episcoporum, presbyterorum, diaconorum), còn có đoàn ngũ các trinh nữ (Ordo virginum), đoàn ngũ các góa phụ (Ordo viduarum).

Sang thời Trung Cổ, từ thế kỷ X, người ta thấy vài tác phẩm nói đến ba hàng ngũ (đẳng trật) trong Giáo Hội, đó là: hàng giáo sĩ, hàng đan sĩ, và hàng giáo dân. Các giáo dân được xếp vào hàng ngũ thứ ba, tertius Ordo, sau các giáo sĩ và các tu sĩ.

Với Thánh Phanxicô Assisi, người ta sử dụng một lối phân hạng khác: dòng nhất là các nam tu sĩ, dòng nhì là các nữ tu Clara, dòng ba là các giáo dân sống ngoài đời. Từ đó, Dòng Ba được hiểu là các giáo dân sống ngoài đời, nhưng muốn nên trọn lành qua việc khấn hứa giữ một bản tu luật.

Trước đây (nghĩa là cho đến giữa thế kỷ XX), câu trả lời là: đúng thế! Nhưng kể từ thập niên 60 của thế kỷ vừa rồi, những cuộc nghiên cứu lịch sử Dòng tu thời Trung Cổ đã lật ngược câu trả lời. Vì thế ngày nay, các sách lịch sử về các Dòng Ba phải được viết lại.

Thực ra, ngay từ thế kỷ VIII, đã có nhiều giáo dân muốn chia sẻ nếp sống tu trì của các đan sĩ Biển đức dưới nhiều dạng thức (tựa như các bõ ngãi hay các cư sĩ ở Việt Nam). Họ xin đến trọ tại các đan viện, tình nguyện làm công không lấy lương, và bù lại họ muốn được tham gia vào sinh hoạt phụng vụ của nhà dòng. Đôi khi họ cũng mặc áo dòng như các đan sĩ, nhưng họ không tuyên khấn. Đó là hình thức oblati, donati, conversi.

Nhưng sang đến thế kỷ XII-XIII, chúng ta lại chứng kiến một hiện tượng khác, đó là: nhiều phong trào gíao dân nổi lên, yêu cầu cải cách Giáo Hội, bằng việc trở về với nếp sống khó nghèo của Phúc Âm. Tuy rằng một số phong trào đó đã ly khai khỏi Giáo Hội, nhưng đa số không dừng lại ở chỗ kêu gào cải cách bằng miệng nhưng còn thực hành lý tưởng bằng đời sống bản thân. Họ mang danh là đoàn ngũ các hối nhân (Ordo penitentium).

Đến khi dòng Đaminh và dòng Phanxicô xuất hiện thì họ đến nhờ các tu sĩ hướng dẫn. Dĩ nhiên là họ cũng chia sẻ lý tưởng Phúc Âm mà hai thánh tổ phụ đề ra, và thậm chí còn xin mặc tu phục của hai dòng đó. Từ đó, hàng ngũ hối nhân (Ordo penitentium) chia thành hai ngành, ngành xám (màu áo dòng Phanxicô) và ngành đen (màu áo choàng của dòng Đaminh).

Lần lượt các bản luật cũng được soạn ra: luật ngành xám được Tòa Thánh châu phê từ năm 1289; còn luật ngành đen thì được cha Munio de Zamora soạn từ năm 1285, nhưng mãi tới năm 1405 mới được Tòa Thánh châu phê. Lần lượt Tòa Thánh cũng châu phê bản luật của các Dòng khác soạn cho các giáo dân muốn chia sẻ tinh thần của mình, chẳng hạn như: dòng Âutinh (1399 cho nữ giới và 1470 cho nam giới), Dòng Tôi tớ Đức Mẹ (1424), dòng Carmêlô (năm 1476), vv. Nên biết là Dòng Phanxicô đã sớm gọi hàng ngũ hối nhân của mình là “Dòng Ba Phanxicô” (như nhận thấy qua một văn kiện năm 1292), chứ các dòng khác thì mãi mấy thế kỷ sau mới du nhập từ ngữ Dòng Ba.

Như vừa nói trên đây, từ thế kỷ XIII, các hối nhân đã phân thành hai nhánh - xám và đen - dựa theo màu áo choàng. Nói chung, vào lúc đầu các hội viên Dòng Ba cũng xin được mặc áo dòng như các tu sĩ. Nhưng dần dần, vì sự tiến triển y phục bên châu Âu cũng như vì công tác lao động, cho nên các hội viên dòng ba không mặc toàn bộ áo dòng như các tu sĩ (trừ khi tham dự các buổi rước kiệu và lúc tẩm liệm trong quan tài), nhưng chỉ mặc một áo ngắn, làm biểu hiệu.

Dĩ nhiên các tín hữu xin gia nhập Dòng ba không phải để lãnh áo dòng làm kiểng. Như đã nói trên đây, nguồn gốc của các Dòng ba là phong trào các hối nhân: họ chủ trương nếp sống khắc khổ, trở về với những yêu sách của Tin Mừng. Trên thực tế, đã có nhiều sự thay đổi về kỷ luật các hội viên Dòng ba từ thế kỷ XIII cho đến nay.

Vào lúc đầu, các hội viên cũng tuyên khấn tuân giữ vài nghĩa vụ mà bản Kỷ luật đặt ra, chẳng hạn như việc cầu nguyện (nguyện kinh nhật khóa), thực hành khổ chế (trong đó có việc kiêng thịt suốt đời, khước từ tham dự các buổi lễ hội giải trí dân gian), và đôi khi lời hứa giữ khiết tịnh (ai chưa lập gia đình thì phải giữ).

Bản luật của Dòng Ba Đaminh soạn năm 1285 đã dự trù một thời kỳ tập luyện là 1 năm, và sau đó hội viên tuyên khấn. Tuy nhiên, bản chất pháp lý của lời khấn Dòng Ba không được coi như tương đương với lời khấn của các tu sĩ.

Điều này càng rõ rệt hơn khi mà trong số các hội viên Dòng Ba, một vài người đã họp nhau thành cộng đoàn, tuân giữ một bản luật khác với bản luật dành cho các giáo dân. Người ta gọi họ là “Dòng ba tu trì” (tertiarii regulares), đối lại với “dòng ba đời” (tertiarii seculares).

Các hội viên Dòng ba tu trì - đa số là nữ giới - sống thành cộng đoàn, giữ ba lời khấn dòng; họ chỉ khác với các đan nữ dòng nhì ở chỗ là họ không ở trong nội vi, nhưng tham gia các công tác tông đồ và bác ái. Đó là nguồn gốc của các dòng nữ tu hoạt động tông đồ vào thời nay.

Từ khi các cộng đoàn Dòng ba tu trì lớn mạnh, cách riêng từ thế kỷ XV, thì vai trò của các hội viên Dòng Ba “đời” bị giảm. Nhiệt tình của phong trào “hối nhân” giảm sút. Vì thế, các nghĩa vụ của họ cũng được giảm nhẹ. Tính cách pháp lý của lời khấn hứa của họ không đáng kể.

Mãi đến cuối thế kỷ XIX, các Dòng Ba đời mới được phục hồi, nhưng thường được đồng hóa với các hội đoàn đạo đức cầu nguyện, nhưng không tác dụng vào đời sống Giáo Hội cách mạnh mẽ như hồi thế kỷ XIII-XIV nữa. Dĩ nhiên, đó là nói các đường hướng chung, chứ khi đi vào lịch sử của mỗi Dòng Ba thì có nhiều đặc trưng khác nữa.

Sự phân biệt giữa Dòng Ba “tu trì” với Dòng Ba “đời” coi như không còn nữa. Các Dòng ba tu trì trở thành các Dòng tu như bao nhiêu Dòng tu khác, chẳng hạn như các Dòng nữ tu Đaminh, Phansinh, Cát minh, vv. Còn các Dòng Ba “đời” thì dần dần cũng đổi tên: thay vì gọi Dòng Ba Đaminh đời, thì người ta gọi là “huynh đoàn giáo dân Đaminh”; một cách tương tự như vậy, “Dòng Ba Phanxicô đời” được đổi thành “Dòng Phanxicô tại thế” (bỏ tính từ “thứ ba” để khỏi gây mặc cảm).

Dưới một khía cạnh khác, có thể nói được là có nhiều thứ Dòng Ba dựa theo các linh đạo khác nhau. Về điểm này ta thấy có sự khác biệt khá lớn giữa bộ Giáo Luật 1917 và bộ Giáo Luật 1983.

Trong bộ Giáo Luật 1917, chỉ có các Dòng sau đây được phép nhận hội viên Dòng Ba: Phanxicô, Đaminh, Âu tinh, Carmêlô, Tôi tớ Đức Mẹ, Chúa Ba Ngôi, Prémontrés, Minimi, Đức bà chuộc kẻ làm tôi, Biển đức. Như vậy, con số khá hạn hẹp, và chỉ giới hạn vào vài Dòng cổ điển.

Ngược lại, Bộ Giáo Luật hiện hành không còn đặt giới hạn như vậy. Điều 303 của bộ Giáo Luật 1983 cho phép tất cả các Dòng tu (dù cổ hay tân, dù là nam hay nữ) cũng đều có quyền kết nạp các giáo dân muốn tham gia vào linh đạo của mình. Đó là nói trên nguyên tắc. Cần phải chờ một thời gian nữa thì mới biết được điều luật này được áp dụng như thế nào.

Mặt khác, cũng nên biết rằng nhiều Dòng tu, điển hình là Dòng Tên, tuy vốn không có Dòng Ba, nhưng vẫn điều khiển nhiều phong trào đạo đức gíao dân (thí dụ như trước đây gọi là Hiệp hội thánh mẫu, Hội tông đồ cầu nguyện, Phong trào Linh thao, vv).

Sau cùng, để kết thúc bài hôm nay, cần thêm một nhận xét khác không kém phần quan trọng. Trong quá khứ, các phần tử Dòng Ba tìm đến các Dòng tu để tìm con đường nên thánh, và con đường nên thánh được diễn tả qua việc hãm mình cầu nguyện.

Từ sau Công Đồng Vaticanô II, với cái nhìn mới về sứ mạng của các tín hữu giáo dân, đường nên thánh của các giáo dân không thể chỉ giới hạn vào việc hãm mình đền tội, đọc kinh cầu nguyện mà thôi, nhưng còn phải tìm cách đem men Phúc Âm vào các môi trường sinh sống: từ gia đình, nghề nghiệp, cho tới các cơ chế kinh tế, chính trị.

Hậu nhiên, Giáo Hội mong đợi nơi các phần tử Dòng Ba không phải chỉ là những chuyên viên đọc kinh cầu nguyện, nhưng còn là những cộng sự viên của hàng giáo phẩm trong các sinh hoạt mục vụ giáo xứ (chẳng hạn: dạy giáo lý, thăm viếng người bệnh tật), các công tác bác ái xã hội, cũng như là những chứng tá tin mừng trong các môi trường giáo dục, lao động, chính trị.

Tại Italia, người ta đang tiến hành thủ tục phong thánh cho ông Giorgio La Pira, một hội viên Dòng Ba Đaminh, nguyên thị trưởng thành phố Firenze (1904-1977).