Trước khi trả lời câu hỏi về tính cách xác thực của tin đồn Dòng tu lập cho người đã kết bạn, thiết tưởng nên nhớ lại câu ví ở Việt Nam: “thứ nhất là tu tại gia, thứ nhì tu chợ, thứ ba tu chùa”. Nếu tôi không lầm thì câu ví đó muốn nói rằng tu ở gia đình còn khó hơn là tu ở chùa. Hậu nhiên, nếu muốn lập công đức thì tu ở nhà đủ rồi, cần gì phải tính chuyện vào chùa mới tu được. Lắm khi nghĩ tới cảnh đêm đêm nghe bọn tí nhau khóc oe oe, tôi cũng thấy rằng quả là tu ở nhà khó hơn tu ở chùa thật!

Tuy nhiên, xin tạm gác chuyện công phúc ra một bên, để bàn về chuyện người có gia đình mà xin đi tu. Vấn đề cần được xét dưới nhiều khía cạnh. Chúng ta cần phải xác định rõ ràng ý nghĩa của đời tu trì dành cho người đã có hôn thú, cũng như những giới hạn mà Giáo Luật hiện hành đặt ra. Kế đó chúng ta sẽ xét tới những thử nghiệm còn thăm dò. Trước tiên chúng ta hãy xem những giới hạn của Giáo Luật hiện hành.

Một điều có lẽ hiếm ở Việt Nam nhưng đã được Giáo Luật chấp nhận là những người góa đi tu. Phải nhận rằng có nhiều trường hợp của các ông góa vợ đi tu hơn là trường hợp của các bà goá chồng. Thêm vào đó chúng ta có thể hiểu việc đi tu vừa theo nghĩa là làm tu sĩ vừa theo nghĩa là làm linh mục. Và tôi đã thấy trường hợp người con linh mục đồng tế với bố vào ngày ông cụ chịu chức!

Một hoàn cảnh khác là các người có gia đình xin gia nhập Dòng Ba. Dĩ nhiên đây là hiểu việc đi tu theo nghĩa rộng, khi mà người chồng hoặc người vợ hoặc cả hai vợ chồng hứa tuyên giữ kỷ luật Dòng Ba (thí dụ Dòng Ba Đaminh, Phanxicô, Carmêlô). Đôi khi họ cũng được lãnh tu phục (nhất là các bà), nhưng điều này không có nghĩa là họ trở thành tu sĩ.

Hội Dòng Ba cũng tương tự như những hội đoàn tông đồ giáo dân khác nhằm mục đích giúp cho các giáo dân sống ơn gọi thánh thiện hoặc tham gia vào sinh hoạt tông đồ, chứ không phải là tu hội. Đó là hai hình thức cổ truyền theo Giáo Luật mà ta có thể nói tới chuyện đi tu của những người đã lập gia đình, tức là hoặc vì người bạn đã qua đời hay chỉ là hình thức Dòng Ba.

Người ta muốn tiến tới chỗ là những người tuy đã lập gia đình và người bạn mình còn sống, có thể được tận hiến theo nghĩa chặt chứ không phải chỉ như hội viên Dòng Ba.

Thiết tưởng chúng ta đừng vội phán đoán trước khi tìm hiểu tất cả những lý do và động lực của hình thức tu trì dành cho những người đã lập gia đình. Dĩ nhiên, không thể nào chấp nhận cho các tu sĩ đã khấn hứa khiết tịnh trọn đời và sau đó lại còn muốn kết hôn. Đây quả đúng là muốn bắt cá hai tay: nếu người tu sĩ nào cảm thấy không có khả năng sống lời cam kết độc thân thì họ sẽ xin tháo lời khấn để đi kết bạn, chứ không thể vừa mang danh là tu sĩ mà lại vừa là người có gia đình.

Tuy nhiên, vấn đề được đặt ra cho những người đã lập gia đình mà muốn sống theo những yêu sách triệt để của Phúc Âm. Vấn đề được gợi lên với một cái nhìn mới về giá trị hôn nhân.

Trước đây, người ta cho rằng việc nên thánh được dành cho các tu sĩ, những người được ơn kêu gọi dâng mình cho Chúa. Còn những người tầm thường, không thể giữ mình khiết tịnh được thì đành an phận đi kết bạn sinh con đẻ cái. Với một quan niệm như vậy, các đôi vợ chồng khỏi cần phải nghĩ đến chuyện nên thánh làm gì. Họ ráng sao giữ trọn mười điều răn để rỗi linh hồn là đủ rồi. Thế nhưng Công Đồng Vaticanô II đã sửa đổi não trạng đó.

Tất cả các tín hữu đều được kêu gọi nên thánh, bất kỳ là người độc thân hay đã lập gia đình. Hậu nhiên các tín hữu không nên dừng lại ở mức độ tầm thường (lo tránh tội trọng kẻo sa hỏa ngục), nhưng cần cố gắng tiến tới đức ái trọn hảo nữa.

Không phải như vậy. Công đồng không có ý định bảo rằng nếu các tín hữu muốn nên trọn lành thì phải từ bỏ vợ con để đi tu! Việc nên thánh hệ tại thực hành đức ái, đặc biệt qua việc sống các mối phúc thật.

Mặt khác, không thể chối cãi được rằng trải qua dòng lịch sử, sự thánh thiện Kitô Giáo gắn liền với việc tuân giữ ba lời khuyên Phúc Âm: khiết tịnh, khó nghèo và vâng lời. Từ đó chúng ta có thể hiểu được lý do vì sao có chuyện những người đã kết bạn mà còn muốn đi tu.

Dĩ nhiên là họ không chủ ý bỏ bê chuyện gia đình để rút lui vào tu viện kín cổng cao tường, nhưng họ muốn tìm cách để sống các mối Phúc thật (cách riêng 3 lời khuyên Phúc Âm) trong bậc hôn nhân.

Đã có vài thí nghiệm rồi. Những cuộc thí nghiệm này cũng có đà tiến triển của nó. Những bước đầu tiên đã có vào thập niên 50, kể từ khi các Tu hội đời được Tòa Thánh châu phê. Như chị đã biết, các hội viên Tu hội đời sống lăn lộn giữa đời chứ không rút lui vào tu viện; họ làm nghề nghiệp như bao nhiêu người khác, chứ không có những cơ sở chung.

Vài Tu hội đời đã dự trù hai loại hội viên: những hội viên theo nghĩa chặt, phải tuyên hứa giữ khiết tịnh, khó nghèo và vâng lời; những hội viên theo nghĩa rộng thì bao gồm cả những người đã lập gia đình, lúc đầu thì được thâu nhận từng người một, về sau thì cả đôi đều xin được kết nạp.

Sang bước thứ hai, các Tu hội đời ước ao cho những người đã kết bạn cũng được kết nạp như phần tử chính danh, với đầy đủ các nghĩa vụ và bổn phận. Bộ Tu sĩ đã phải can thiệp vào năm 1975, không chấp nhận giải pháp này. Bộ Giáo Luật ban hành năm 1983 cũng duy trì lập trường đó ở đ.721 §1, số 3. Thấy rằng lối này bị cụt, người ta xoay qua lối khác.

Một vài Dòng tu đứng ra lập cộng đoàn trong đó có ba nhóm: các người độc thân nam và nữ, các người có đôi bạn cùng với con cái của họ. Dần dần, người ta tiến thêm một bước nữa là chỉ lập những cộng đoàn dành riêng cho những đôi vợ chồng (dù có con hay không).

Dĩ nhiên ta có thể hình dung được rằng cách tổ chức những cộng đoàn như vậy không có tính cách chặt chẽ như là các tu viện. Dù sao thì những hình thức cộng đoàn này còn đang trong giai đoạn thử nghiệm, và thường chỉ gồm trên dưới chừng 10 cặp hôn nhân.

Tôi không phải là tiên tri nên không dám dự đoán tương lai. Chỉ xin ghi nhận những vấn nạn mà các nhà thần học và Giáo Luật đang tranh luận.

Vấn nạn quan trọng nhất không phải là bắt cá hai tay (vừa muốn lập gia đình lại còn muốn đi tu). Nhưng vấn nạn quan trọng nhất là ý nghĩa của lời khấn khiết tịnh.

Xưa nay, học thuyết cũng như quan niệm bình dân đặt sự độc thân như là yếu tố căn bản của lời khấn khiết tịnh tu trì. Thế thì làm sao áp dụng cho những người đã kết bạn và tiếp tục duy trì đời hôn nhân?

Để giải quyết vấn nạn này, người ta đưa ra hai giả thuyết thế này:

1) Sự độc thân không phải là cốt yếu của lời khuyên khiết tịnh: có thứ khiết tịnh trong bậc độc thân cũng như có thứ khiết tịnh trong bậc vợ chồng.

2) Khi khấn khó nghèo, tu sĩ dâng cho Chúa khả năng chiếm hữu và sử dụng tài sản, nhưng điều này không có nghĩa là họ sẽ không bao giờ đụng tới tài sản. Họ vẫn có thể và cần phải sử dụng tài sản, tuy rằng không phải như là tư hữu của mình nữa nhưng như là của Chúa.

Một cách tương tự như vậy, những người đã có đôi bạn có thể khấn khiết tịnh với Chúa, nghĩa là dâng hiến người bạn trăm năm cho Chúa, và rồi sau đó lại lãnh nhận không phải như là người yêu độc hữu của mình nữa, song như là món quà của Chúa, được ban như người bạn đường của mình.

Chắc chắn là nhà chức trách của Giáo Hội vui mừng vì thấy có những đôi hôn nhân muốn dấn thân trên đường trọn lành và trên đường phụng sự Nước Chúa. Nhưng cho đến nay, Giáo Hội không xếp họ vào hàng ngũ tận hiến.

Lập trường của Giáo Hội được bày tỏ trong tông thư của đức Gioan Phaolô II về đời sống tận hiến, ở số 62. Đức Thánh Cha cũng nhắc cho các đôi vợ chồng nhớ là bí tích hôn nhân cũng là một hình thức thánh hiến, do đó không nên trà trộn với sự thánh hiến qua việc tuân giữ sự khiết tịnh độc thân.

Thiết tưởng chúng ta nên bắt đầu bằng việc phân tích từ ngữ, rồi sau đó sẽ bước sang việc trình bày lịch sử và cách tổ chức Nhà Đức Chúa Trời ở Việt Nam.

Trước hết, cụm từ “Nhà Đức Chúa Trời” hay gọi tắt là “nhà Chúa” ở trong Kinh Thánh được hiểu về đền thánh Giêrusalem. “Nhà Chúa” ám chỉ nơi Chúa đã chọn làm chỗ gặp gỡ với các tín hữu. Nhiều thánh vịnh bày tỏ khát vọng được lên nhà Chúa để chúc tụng Chúa, hoặc niềm hân hoan vì được ở trong nhà Chúa, chẳng hạn như: “Hạnh phúc thay ai được ở trong nhà Chúa”; “Con ước ao được mãi mãi sống bên nhà Chúa” ; “Một ngày ở trong nhà Chúa thì bằng ngàn ngày ở ngoài thế gian”.

Sang Tân Ước, ta thấy có một ý nghĩa mới về “nhà Chúa”: thuật ngữ này không còn ám chỉ đền thờ Giêrusalem nhưng là Hội Thánh, như ta đọc thấy nơi thư thứ nhất Thánh Phaolô gửi ông Timôtêô-(3,15). Đề tài này được các giáo phụ khai triển, và đức thánh cha Bênêđictô XVI khi còn làm sinh viên đã chọn làm đề tài luận án tiến sĩ thần học tại đại học Munich năm 1950.

Vào thời Trung Cổ, thuật ngữ “nhà Chúa” (domus Dei) cũng còn được áp dụng cho các bệnh viện nữa. Có lẽ bởi vì vào thời đó, bệnh viện được coi không phải như một cơ sở y khoa cho bằng nơi đón nhận và săn sóc những người ốm đau bệnh tật. Công tác này không đòi hỏi kiến thức chuyên môn về y học cho bằng tinh thần hy sinh phục vụ, tôn trọng các bệnh nhân như là hiện thân của Chúa Kitô. Vì thế các trung tâm này được đặt tên là “nhà Chúa” nhằm nói lên tính cách thánh thiêng của nó, một địa điểm linh thiêng không khác gì các nơi phụng tự.

Theo chỗ tôi biết, tư tưởng “Nhà Chúa” hiểu như là “nhà thương hay bệnh viện” có lẽ không có ảnh hưởng gì việc tổ chức Nhà Chúa ở Việt Nam. Tư tưởng “nhà Chúa” hiểu như là thánh điện của Chúa có lẽ gần với tổ chức mà chúng ta đang bàn, theo một nghĩa rộng, đó là không chỉ giới hạn vào thánh điện nhưng còn bao gồm cả nơi trú ngụ dành cho những người tu trì hiến thân phục vụ Chúa.

Có ý kiến còn đi xa hơn nữa, và cho rằng cụm từ “nhà Chúa” bắt nguồn từ từ “nhà chùa” trong Phật Giáo. Nhà chùa không ám chỉ nơi tụng kinh niệm Phật mà thôi, nhưng còn bao gồm cả cộng đoàn các thầy chùa nữa. Tôi nghĩ rằng ý kiến này có cơ sở, và diễn tả nỗ lực hội nhập văn hóa của các nhà truyền giáo ở Việt Nam vào buổi đầu.

Nên biết là nhà chùa ám chỉ một cộng đoàn tu trì, đứng đầu là một sư cụ, với các thầy (tức là sư), cùng với các chú tiểu. Chúng ta thấy rằng những từ ngữ này sớm được du nhập vào cơ cấu của Giáo Hội ở Việt Nam. Các linh mục được gọi là “cụ” hoặc “thầy cả” (tương đương với sư cụ), dưới đó là các chủng sinh hoặc tu sĩ (được gọi là các thầy, bao gồm những người đã lãnh chức nhỏ hoặc các thầy giảng, thầy tu, thầy dòng). Sau cùng, các thỉnh sinh được gọi là các chú (tương đương với chú tiểu).

Nếu so sánh cơ cấu tổ chức của Phật Giáo và Công Giáo, thì chúng ta nhận thấy rằng bên Phật Giáo chỉ có các “nhà chùa”; còn bên Công Giáo thì các đơn vị căn bản là các xứ đạo (hay họ đạo), được họp thành giáo phận nữa. Tuy nhiên, tôi không muốn đi vào vấn đề đối chiếu tôn giáo ở đây, nhưng chúng ta hãy đi sâu vào tổ chức Nhà Chúa.

Cho đến nay, chúng ta chỉ mới tìm hiểu ý nghĩa của từ ngữ “nhà Chúa” trong Kinh Thánh và lịch sử Giáo Hội. Bây giờ chúng ta phải trả lời cho câu hỏi: ở Việt Nam, “nhà Chúa” có nghĩa là gì?

Dĩ nhiên, nhà Chúa có thể hiểu về nhà thờ (thánh đường), nơi các tín hữu tụ họp nhau để cầu nguyện ca ngợi Chúa. Nhưng điểm độc đáo của nhà Chúa ở Việt Nam là nhà Chúa được áp dụng không những cho các cộng đoàn những người dâng mình cho Chúa, nhưng còn áp dụng cho cộng đoàn của tất cả các giáo sĩ trong một giáo phận. Thực ra đã có một sự tiến triển về cách tổ chức nhà Chúa vào thời sơ khai cho đến thế kỷ XX.

Có lẽ tổ chức Nhà Chúa thành hình dưới thời cha Đắc Lộ, vào giữa thế kỷ XVII, theo một mô hình giống như nhà chùa của Phật Giáo. Cha Đắc Lộ nghĩ đến việc đào tạo những giáo dân nhiệt thành với việc truyền giáo, đồng thời họ cũng giữ các lời khuyên Phúc Âm. Đó là nguồn gốc của các thầy giảng, những người nam độc thân, khấn giữ các lời khuyên Phúc Âm, sống chung với nhau.

Ta có thể so sánh với tổ chức “nhà chùa” đã nói trước đây, nghĩa là cộng đoàn các thầy giảng sống dưới sự điều khiển của cha Đắc Lộ. Tuy các thầy giảng có lời khấn hứa, nhưng họ không phải là tu sĩ theo quan niệm của Giáo Luật. Như tôi đã có lần nói, các thầy giảng không họp thành một dòng tu, và đây là điều khác với dòng mến thánh giá về phía nữ giới. Đến khi Tòa Thánh đặt các vị đại diện Tông toà, thì ta thấy có sự thay đổi về hình thái của nhà Đức Chúa Trời.

Vào năm 1670, đức cha Lambert de la Motte triệu tập một công nghị ở Dinh Hiến (thuộc tỉnh Nam định), đặt những cơ sở cho việc tổ chức công cuộc truyền giáo ở Đàng ngoài. Nhà Đức Chúa Trời là một thể chế bao trùm toàn thể giáo phận chứ không phải chỉ một cộng đoàn lẻ tẻ. Tất cả các giáo sĩ và những người phục vụ công cuộc truyền giáo trong giáo phận họp thành một cộng đoàn, hoặc cũng có thể nói được là một đại gia đình, trong đó giám mục là gia trưởng. Thành phần của gia đình này bao gồm các thừa sai Âu Châu, các linh mục bản xứ, các thầy giảng, các chủng sinh cũng như những người giúp việc.

Tôi không dám kết luận như vậy. Tuy nhiên, tôi nghĩ có lẽ đức cha Lambert de la Motte mang trong đầu một khuôn mẫu khác dựa theo lịch sử Giáo Hội hơn là văn hóa Việt Nam. Tôi muốn nói đến khuôn mẫu đời sống chung của hàng giáo sĩ đã được hiện hữu từ thời các giáo phụ.

Ngày nay, chúng ta thường phân biệt các linh mục dòng và các linh mục triều. Các linh mục dòng thì có ba lời khấn và sống chung, còn các linh mục triều khi không có lời khấn cũng không sống chung. Tuy nhiên đó là một sự phân biệt quá đơn giản và không đúng với lịch sử.

Từ thế kỷ IV, sau khi Giáo Hội được tự do hành đạo, ta thấy một số tín hữu rút vào nơi cô tịch và khai trương nếp sống đan tu. Đang khi đó, tại các thành thị, các giáo sĩ sống thành cộng đoàn chung quanh giám mục; cộng đoàn này cũng được gọi là “đan viện” (monasterium clericorum), như ta đọc thấy trong tiểu sử thánh Martinô ở Tours (Pháp), thánh Ambrôsiô ở Milano (Ý), Thánh Augustinô ở Hippo (Bắc Phi).

Đến khi con số bổn đạo gia tăng, và các giáo xứ được thiết lập, thì các linh mục được cử ra phụ trách việc mục vụ tại đó, nhưng họ cố gắng duy trì nếp sống chung.

Trong suốt thời Trung Cổ và cận đại, các công đồng và các giáo hoàng không ngừng cổ động đời sống chung của các giáo sĩ; đó là nguồn gốc của các hình thức dòng “kinh sĩ” hồi thế kỷ X và các tu đoàn tông đồ vào thế kỷ XVI. Các giáo sĩ sống chung với nhau, đặt tài sản làm của chung. Tôi nghĩ rằng đây là khuôn mẫu mà đức cha Lambert de la Motte muốn thực hiện vào năm 1670.

Không phải như vậy. Tất cả các giáo sĩ và các nhân viên tham gia công cuộc truyền giáo họp thành một cộng đoàn pháp lý mà đức giám mục làm bề trên. Đức giám mục quản lý hết mọi tài sản của giáo phận. Đó là nguồn gốc của từ “nhà chung”.

Còn xét về đời sống cộng đoàn, thì hình thức này được thực hiện không phải ở cấp giáo phận nhưng là ở cấp xứ đạo (ít là tại các xứ đạo lớn). Linh mục, các thầy giảng, các chủng sinh, các người giúp việc sống trong một nhà. Tại các địa phận do dòng Đaminh phụ trách ở Đông Đàng ngoài, các nhà này được tổ chức giống như một tu viện: các phần tử phải tuân giữ kỷ luật nội vi (ai muốn ra ngoài phải có phép của cha xứ) cũng như các giờ sinh hoạt chung (đọc kinh, ăn uống, ngủ nghỉ).

Đức cha Lambert de la Motte đã ấn định kỷ luật về nhà Đức Chúa Trời ở công nghị Dinh Hiến, thuộc miền Đàng ngoài. Có lẽ đây là giới hạn thứ nhất, nghĩa là định chế này phát triển tại miền Bắc hơn là tại miền Nam (Đàng trong).

Xét về đời sống chung của các giáo sĩ, thì có lẽ cũng không thành tựu, bởi vì các linh mục sống tại các giáo xứ chứ không họp thành cộng đoàn. Đó là giới hạn thứ hai. Tuy nhiên, bên cạnh những giới hạn đó, chúng ta có thể thấy những điểm tích cực.

Thứ nhất là các linh mục làm việc ở giáo xứ không cảm thấy cô độc, bởi vì chung quanh mình có rất nhiều người chia sẻ đời sống cầu nguyện cũng như các sinh hoạt mục vụ thường ngày.

Thứ hai, tại một vài giáo phận của dòng Đaminh, giáo xứ cung cấp tất cả các nhu cầu của cha xứ: vì vậy mỗi lần thuyên chuyển đến xứ mới, thì linh mục chỉ di chuyển cái thân thể của mình thôi, bởi vì khi tới xứ khác, thì người sẽ tìm thấy đủ vật dụng tuỳ thân như nồi niêu xoong chảo hoặc chén thánh đồ lễ (bởi vì đó là tài sản nhà chung).

Một điểm son khác nữa là nhà đức Chúa Trời là vườn ươm ơn gọi: các thiếu nhi đã được đào tạo từ các xứ, học giáo lý và tiếng latinh, để chuẩn bị một mai gia nhập chủng viện. Những khía cạnh tích cực này đã được Bộ Truyền Giáo dùng làm mẫu gương trong lá thư viết năm 1883 cho các giám mục Trung Hoa. Riêng tại Việt Nam, công đồng Đông dương họp ở Hà-nội năm 1934 khẳng định giá trị của Nhà Đức Chúa Trời. Tiếc rằng do những biến động chính trị sau năm 1954, định chế này bị đình trệ.

Nguyên ý niệm “đi tu” đã gợi lên trong đầu óc một nếp sống khắc khổ rồi. Vì thế nếu có ai mong muốn “tu sướng” thì ắt là sẽ sớm thất vọng. Thú thực rằng tôi không hiểu ai đã đặt ra từ “Dòng khổ tu”, bởi vì tôi không thấy có từ ngữ nào tương đương trong tiếng La Tinh.

Tôi không dám phê bình những nhà tu hành ăn sang mặc đẹp. Rất có thể là họ nghĩ rằng còn có những cái khác còn khổ hơn chuyện ăn mặc, chẳng hạn như khổ vì không lập gia đình. Nhưng nếu nhìn lại lịch sử đời tu Kitô Giáo, chúng ta thấy rằng nếp sống tu trì rất khắc khổ, theo nghĩa là họ sống rất đạm bạc nếu chưa nói là man rợ. Đừng kể việc họ đã từ bỏ gia đình, tài sản, chấp nhận sống nghèo, họ còn bày ra nhiều cực hình khác để hành hạ thân xác: từ chuyện kiêng khem trong việc ăn uống, đến chuyện đứng phơi mưa phơi nắng giữa trời, bất kể thời tiết ra sao. Dĩ nhiên, đó là vài thái cực được thực hành bên Syria chứ không phải khắp mọi nơi.

Hiện tượng khổ hạnh không phải riêng gì của Kitô Giáo nhưng còn gặp thấy nơi các tôn giáo khác nữa, chẳng hạn như các Yogi bên Ấn Độ hay các tu sĩ Phật Giáo.

Không hiểu vào lúc xuất hiện phong trào đan tu Kitô Giáo hồi thế kỷ IV, ảnh hưởng của các tôn giáo Ấn Độ đã lan tới nước Ai Cập hay chưa. Một điều chắc chắn là không thiếu những mẫu gương rút từ trong Kinh Thánh, điển hình là khuôn mặt của Thánh Gioan Tẩy giả, được Phúc Âm mô tả như “một người sống trong hoang địa, mặc áo lông lạc đà, thắt lưng bằng dây da, ăn châu chấu và mật ong rừng”.

Tuy nhiên bên cạnh hình thức bên ngoài (xem ra tương đồng giữa các tôn giáo), cần phải đi tìm các động lực bên trong nữa. Và chắc hẳn mỗi tôn giáo có những động lực khác nhau. Chẳng hạn, tuy có thể tìm thấy một động lực khá phổ quát của việc chay tịnh là tập tự chủ, dùng lý trí và ý chí để điều khiển bản năng nhu cầu ăn uống; nhưng không thiếu tôn giáo còn thêm động lực nữa là việc chay tịnh nhằm giúp cho tư tưởng dễ tập trung vào việc chiêm ngắm suy niệm.

Hơn thế nữa, có tôn giáo lại chủ trương nhịn ăn nhịn uống để mau chết, nghĩa là được thoát khỏi ngục tù của thân xác, bởi vì họ quan niệm rằng thân xác là nơi giam giữ linh hồn. Theo chủ trương này, bởi vì linh hồn đã phạm tội cho nên bị đày đoạ xuống đầu thai làm người; do đó, cần phải hãm mình phạt xác, để cho linh hồn sớm được giải thoát.

Thiết tưởng chúng ta đừng nên coi tất cả các động lực vừa nêu lên đều trái ngược với Kitô Giáo. Việc tự chủ, điều khiển các bản năng là một điều tốt. Việc tập trung tư tưởng để cầu nguyện cũng là một điều tốt. Chỉ duy chủ trương hành hạ thân xác để giúp cho linh hồn được giải thoát mới là trái nghịch với đạo lý Công Giáo về giá trị của thân thể.

Như lúc nãy đã nói, có lẽ cuộc đời Thánh Gioan tẩy giả đã gợi hứng cho vài đan sĩ Kitô Giáo trong việc thực hành đời khổ hạnh: động lực của nó mang tính cách thống hối, chuẩn bị đón chờ Chúa đến; khác một điều là đối tượng của sự mong chờ này không còn là đấng Mêsia (như ông Gioan tẩy giả) nhưng là Chúa Quang lâm.

Một động lực khác có thể tìm thấy nơi các thư của Thánh Phaolô tông đồ, bàn về việc kiềm chế các bản năng dưới khía cạnh tiêu diệt con người cũ (con người tội lỗi), đóng đinh nó vào thập giá, ngõ hầu con người mới được tái sinh (xc Gl 2,20; 6,14). Nói cách khác, động lực chính của Thánh Phaolô là hoạ lại trong cuộc đời mình cuộc khổ nạn của Chúa Kitô. Đó là những động lực mà chúng ta có thể tìm thấy nền tảng trong Tân Ước.

Bên cạnh đó, còn có những động lực nảy lên từ những hoàn cảnh lịch sử của Giáo Hội, cách riêng vào thế kỷ III-IV, lúc khai sinh phong trào đan tu Kitô Giáo. Như chị đã biết, trong các thế kỷ đầu tiên, Kitô Giáo đã bị Đế quốc Rôma bách hại, nhiều tín đồ bị bắt bớ, tra tấn và sát hại vì đức tin.

Sang đến thế kỷ III và nhất là từ đầu thế kỷ IV, không những Giáo Hội đã được hưởng tự do tôn giáo nhưng còn được chính quyền Rôma dành nhiều ưu đãi, với hậu quả là cuộc sống đạo bắt đầu giảm sút. Đứng trước nguy cơ đó, một số tín hữu đã từ bỏ nếp sống dễ dãi tại thành thị, rút lên hoang địa, chấp nhận nếp sống gian truân để nuôi dưỡng chí khí anh hùng, con cháu các thánh tử đạo. Họ tự tạo ra những khổ hình để hoạ lại cuộc đời anh hùng các thánh tử đạo. Phải nhận rằng đây là một động lực đặc thù vào lúc khai sinh phong trào đan tu Kitô Giáo.

Sự chuyển hướng này không phải chỉ mới xảy ra vào thời hiện đại, bị tố cáo là duy vật hưởng thụ. Nếp sống khổ hạnh của các đan sĩ bên Ai Cập và Syria đã sớm bị chỉ trích là lập dị, cực đoan.

Một cách cụ thể hơn, các đan sĩ Kitô Giáo đã sớm tụ họp thành cộng đoàn, dưới sự hướng dẫn của bề trên. Bề trên được gọi là sư phụ, (nghĩa là cha và cũng là thầy) tìm cách huấn luyện cho các đan sĩ biết phân biệt giữa các động lực và các hình thức khổ chế.

Động lực khổ chế thì không thay đổi, nhưng hình thức thì cần phải thích nghi tùy theo điều kiện không gian và thời gian. Ngoài những khổ hình gây ra cho thân xác qua việc dầm mưa dãi nắng, còn có những khổ hình tinh thần có khả năng không kém để rèn luyện đời sống đạo đức, chẳng hạn như: việc từ bỏ ý riêng của mình khi tuân giữ kỷ luật, việc chịu đựng sự xung khắc tính tình trong cuộc sống cộng đoàn.

Dù sao, từ khi có nếp sống cộng đoàn, việc thực hành các công tác khổ hạnh được xác định trong các quy luật, (từ giờ giấc ngủ nghỉ làm việc, cho đến các thời buổi cầu nguyện, giữ chay), chứ không còn để cho các cá nhân tự biên tự diễn như trước. Hiểu như vậy, phải nói rằng tất cả các Dòng đều là khổ tu.

Như đã nói ở đầu, tôi không rõ từ hồi nào từ ngữ “khổ tu” xuất hiện tại Việt Nam. Tôi chỉ xin đưa ra hai nhận xét sau đây liên quan đến dòng “khổ tu” và dòng “không khổ tu”.

Nhận xét thứ nhất, liên quan đến sự tiến triển trong quan niệm về hình thức khổ tu. Hồi thế kỷ IV, khi hình thức tu trì Kitô Giáo mới ra đời, các đan tu rút lui lên hoang địa, chấp nhận những cơ cực của rừng thiêng nước độc. Mục tiêu của họ là đi tìm Chúa (quaerere Deum). Nhưng chẳng bao lâu, các tín hữu cũng tìm đến các thầy tu, biến nơi tĩnh mịch thành làng mạc.

Với dòng lịch sử, các tu sĩ ý thức rằng mình không những phải đi tìm Chúa mà thôi nhưng còn phải mang Chúa đến cho tha nhân nữa. Từ đó, các tu viện được cất lên không những trên núi cao đồng vắng, nhưng ngay giữa chốn thị thành. Nếp sống này đòi họ phải xét lại các hình thức khổ hạnh. Họ quan niệm rằng việc khổ hạnh không những chỉ giới hạn vào chuyện thức khuya dậy sớm, ăn chay đánh tội, nhưng còn bao gồm nhiều hình thức khác: cần cù học hành, tận tâm với nhiệm vụ, dành thời giờ săn sóc những người bệnh nhân, rời bỏ quê hương để đi truyền giáo, vv.

Đó cũng là những hình thức khổ chế. Thực ra, những hình thức mới không loại trừ hình thức cũ, nhưng mở rộng tầm nhìn hơn. Từ đó, những dòng áp dụng hình thức cổ điển thì mang danh là “khổ tu”, còn những dòng mới thì không được coi là dòng khổ tu nữa.

Nhận xét thứ hai: dù là dòng khổ tu hay dòng không khổ tu thì cũng gồm bởi những con người bằng xương bằng thịt, tinh thần nhanh nhẹn nhưng xác thịt nặng nề. Sau những phút hăng hái nhiệt thành ban đầu, dần dần tinh thần hy sinh giảm sút, nhất là dưới chiêu bài thích ứng với thời đại (hay với nhu cầu tông đồ). Từ đó, trong Giáo Hội, đã có nhiều phong trào cải cách nổi lên, yêu sách trở về với tinh thần nghèo khó của Phúc Âm, cách riêng trở về với những động lực ban đầu của đời tu khắc khổ nhiệm nhặt. Từ đó, có những dòng tu hay những ngành cải tổ mang danh là “khổ tu”.

Thực ra, trong các tiếng Châu Âu, danh xưng của họ là “dòng nhặt phép” (stricta observantia), như là trường hợp giữa dòng Trappist (nhặt phép) và dòng Xitô (rộng phép), tuy rằng vào hồi khai nguyên, dòng Xitô được coi là nhiệm nhặt so với dòng Biển đức. Một cách tương tự như vậy, đối với Dòng Phansinh, ngành Capuxinô được coi là nhiệm nhặt; còn với dòng Carmêlô, khuynh hướng nhiệm nhặt mang tên là “không đi giày”.

Việc nhiệm nhặt được diễn tả qua nhiều hình thức: chẳng hạn như không đi giày, nghĩa là chỉ đi dép giữa trời băng tuyết; hoặc giữ luật thinh lặng tuyệt đối; hoặc là tuyệt đối không ăn thịt; hoặc là khắc khổ về lương thực, và nói chung, sự nhiệm nhặt được hiểu như nếp sống thanh đạm từ y phục, đến nhà ở, và thậm chí các nhà thờ nhà nguyện đều giữ nét đơn sơ.

Đối với vài dòng khác, nếp sống nhiệm nhặt có nghĩa là trở về với tinh thần nguyên khởi của vị sáng lập, loại trừ những lối giải thích nới rộng, hoặc những chước chuẩn.

Ngoài ra, thiết tưởng cũng nên nhắc đến một hình thức khắc khổ khác nữa, đó là hình thức ẩn tu. Trên đây tôi có nói là các đan tu Kitô Giáo đã sớm rời bỏ nơi cô tịch để sống thành cộng đoàn. Tuy vậy, hình thức ẩn tu vẫn tồn tại dưới nhiều dạng khác nhau, chẳng hạn như nơi dòng Chartreux, và gần thời đại chúng ta hơn cả là cha Charles de Foulcauld. Bộ Giáo Luật 1983, điều 603, đã chấp nhận hình thức này.