Trước hết, chúng ta nên ghi nhận là so với bộ luật cũ, thì quả là có khoảng trống lớn trong Giáo Luật hiện hành về vấn đề chuông. Bộ luật cũ đã dành ra ba điều luật để nói tới chuông nhà thờ (612, 1169, 1185). Cách riêng điều 1169 quy định khá chi tiết về chuông nhà thờ, trong 5 khoản:

$1. Mỗi nhà thờ nên có chuông, để mời gọi các tín hữu đến tham dự phụng vụ và các việc đạo đức.

$2. Các chuông nhà thờ cần được cung hiến hay chúc lành dựa theo các nghi thức ấn định trong các sách Phụng Vụ.

$3 Việc sử dụng chuông tùy thuộc hoàn toàn vào thẩm quyền của nhà chức trách Hội Thánh.

$4. Ngoại trừ những điều kiện do người đã dâng cúng chuông đã đặt ra và đã được Bản quyền châu phê, một khi chuông đã được chúc lành thì không được dùng vào những mục tiêu phàm tục, đừng kể khi có lý do chính đáng và có phép của Bản quyền, hoặc do tục lệ hợp pháp.

Sau cùng khoản 5 nói tới ai có thẩm quyền cung hiến hoặc chúc lành chuông.

Nói rằng không còn có luật lệ gì về chuông nhà thờ thì không đúng. Chúng ta sẽ để cho các sử gia tìm hiểu lý do tại sao bộ luật mới không còn nói đến chuông nhà thờ nữa. Tuy nhiên, chúng ta thấy rằng trong sách nghi lễ phụng vụ dành cho các giám mục (Caerimoniale episcoporum) do bộ Phụng Tự xuất bản năm 1984 (nghĩa là một năm sau bộ Giáo Luật), có một chương dành cho việc chúc lành chuông nhà thờ, với nghi thức lấy từ quyển “De Benedictionibus” được ban hành cùng năm.

Điểm đầu tiên cần được ghi nhận là sách Phụng Vụ không còn nói tới cung hiến hoặc chúc lành (consecratio vel benedictio) chuông như trước, mà chỉ nói tới ”chúc lành” mà thôi. Trong bộ luật cũ, việc cung hiến bao gồm việc xức dầu thánh; còn từ nay thì không còn xức dầu thánh trên chuông nữa, mà chỉ còn rảy nước thánh. Các nghi thức rửa chuông phỏng theo nghi thức rửa tội cũng bị bỏ luôn.

Điều thứ hai đáng ghi nhận là việc chúc lành chuông không còn dành cho đức giám mục như trước (nhất là vì hồi đó còn có chuyện cung hiến), nhưng mà có thể được cử hành bởi cha sở hay linh mục quản đốc thánh đường.

Điều thứ ba cần ghi nhận là chuông chỉ cần chúc lành khi được sử dụng sau khi đã có nhà thờ. Còn khi chuông được khánh thánh cùng lúc với nhà thờ mới, thì không cần phải làm lễ chúc lành riêng cho các chuông, bởi vì việc cung hiến và chúc lành nhà thờ bao gồm luôn việc chúc lành các vật dụng phụng tự (như là: chuông, đàn, tượng ảnh, vv).

Đó là ba chi tiết quan trọng dưới khía cạnh pháp lý (nghĩa là xét về thẩm quyền và chất liệu). Còn dưới khía cạnh huấn giáo mục vụ, còn có những chi tiết khác mà sách Phụng Vụ muốn nêu bật trong các bài giảng và lời nguyện, tiên vàn là vai trò của chuông đối với đời sống cộng đoàn. Thường thì chúng ta coi cái chuông như dấu báo hiệu sắp sửa tới giờ lễ rồi. Chuông ra như có vẻ mời mọc thúc giục các tín hữu chuẩn bị đi nhà thờ. Thế nhưng, ngoài cái vai trò giục giã như vậy, ta cũng có thể gán cho nó vai trò quy tụ, triệu tập các tín hữu lại để cùng nhau thờ phượng Chúa.

Đúng như vậy, chính vì thế mà vừa rồi tôi có nói tới vai trò của tiếng chuông trong đời sống cộng đoàn. Nó không những chỉ giục giã các tín hữu tới nhà thờ đọc kinh cầu nguyện, nhưng nó còn thông báo những biến cố quan trọng của cộng đoàn. Nhiều nơi có thói tục giật chuông để loan báo có một người vừa tạ thế, mà ta gọi là chuông báo tử. Có nơi giật chuông khi có tin vui, tựa như khi cử hành đám cưới, hay là tiếp đón một thượng khách (thí dụ đức giám mục giáo phận đến thăm). Và mới đây vài cha sở bên Italia cho giật chuông khi một em bé mới chào đời.

Dù sao, thì từ lâu, tục lệ dân gian đã tóm lại 6 vai trò của chuông qua hai câu thơ bằng tiếng La Tinh như sau: Laudo Deum, plebem voco, congrego clerum, defunctos ploro, pestem fugo, festa decoro: tôi ca ngợi Chúa, kêu gọi nhân dân, triệu tập giáo sĩ, thương khóc người chết, đuổi xa dịch tễ, thông báo lễ lạc.

Tôi không rõ cho lắm. Tuy nhiên, có điều chắc là tại nhiều miền thôn quê, mỗi khi trời bị phủ mây đen nghịt báo sắp có mưa to, thì người ta giật chuông nhà thờ. Để làm gì vậy? Thưa là để tránh cho khỏi sét đánh. Đây không phải là chuyện mê tín dị đoan, nhưng có căn bản khoa học: việc giật chuông sẽ gây ra những làn sóng trên không trung, đánh tan bầu khí nặng nề, tức là môi trường tích tụ tiếng sét. Nói thế không có nghĩa là các tháp nhà thờ không cần cột thu lôi nữa.

Chuyện thay thế chuông nhà thờ bằng trống chiêng thì không thuộc thẩm quyền của tôi. Thực ra thì kể cả trong bộ Giáo Luật cũ cũng không có việc bắt buộc mỗi nhà thờ phải có chuông: nhà lập pháp chỉ nói là “nên có” (convenit).

Nên biết là các sử gia đều đồng ý rằng việc sử dụng chuông vào việc phụng tự không hề gắn liền với Kitô Giáo. Thực vậy, các tài liệu lịch sử cho thấy là các chùa bên Trung Quốc đã sử dụng chuông từ xa xưa, hàng chục thế kỷ trước Công Nguyên. Còn về phía Kitô Giáo, thì mãi tới thế kỷ V-VI mới thấy nói tới, và trở thành thông dụng từ thế kỷ VII.

Dù sao, dù không sành điệu về âm nhạc, người ta có thể nhận thấy có sự khác biệt giữa tiếng chuông chùa với tiếng chuông nhà thờ. Chuông chùa có vẻ trầm hơn, và đánh từ từ từng tiếng một; còn chuông nhà thờ thì thanh hơn, và thường đánh liên hồi. Và nói chung thì các nhà thờ càng sang thì không những người ta gắn chuông to mà lại còn liệu cho thật nhiều chuông nữa.

Xét về chuông to, thì giải quán quân được dành cho các ngôi nhà thờ tại Mơscơva, với những quả chuông nặng 65 tấn. Còn xét về bộ, thì có nơi làm thành giàn 14-15 chiếc, với những cung độ của nó, có thể đánh thành bài hát.

Thực ra, thì một số chức năng của chuông nhà thờ nay đã bị lấn át rồi, trong số đó, phải nói tới chức năng báo giờ. Lúc đầu, trong các đan viện, người ta giật chuông để báo cho các tu sĩ giờ giấc khi thức dậy, đọc kinh, làm việc, vv. Sau đó, các giáo xứ cũng giật chuông không những để báo hiệu cho các tín hữu đi nhà thờ mà để cho biết giờ nữa; một cách cụ thể là ba lần một ngày khi xướng kinh Truyền Tin. Ngày nay, hầu hết các tu sĩ và tín hữu đã có đồng hồ đeo tay, nên họ không còn ngóng chuông nhà thờ nữa. Dù vậy, chúng ta cũng thấy có những hãng đồng hồ đã tạo ra cung điệu chuông nhà thờ để báo các giờ hay khắc.

Ta không nên buộc tội cho những giáo xứ đã đánh chuông giả bằng máy ampli là đã phá giá chuông thật. Có lẽ bởi vì họ quá nghèo, không đủ tiền sắm chuông đấy thôi. Thực ra thì trong lịch sử, các quả chuông lớn đã bị cạnh tranh bởi các đồng nghiệp khác, đó là các chuông nhỏ.

Đúng như vậy. Tuy nhiên, nên lưu ý là không phải phụng vụ đã tạo ra các chuông đó đâu. Lúc đầu, nó chỉ là dụng cụ để lôi kéo sự chú ý, đã được dân Rôma sử dụng từ lâu. Tôi còn nhớ trước đây ở Việt Nam, mấy em bé đi bán kem cũng lắc cái chuông như vậy, đó là chưa nói tới các cái chuông buộc vào cổ bò hay cổ trâu. Người ta du nhập vào phụng vụ để kêu gọi nhắc nhở các tín hữu hãy chú ý vì sắp có chuyện quan trọng.

Lý do dễ hiểu. Trước đây, Thánh Lễ được cử hành bằng tiếng La Tinh. Các tín hữu theo dõi mà không hiểu gì và cũng không thấy gì, bởi vì họ thường đứng xa bàn thờ. Bởi đó, cần có chú giúp lễ quỳ gần bàn thờ lắc chuông báo hiệu, nhất là vào hồi linh mục sắp đọc lời chúc tụng trên bánh và rượu.

Nên biết là vào thời Trung Cổ, tại các đan viện và giáo xứ, người ta giật chuông lớn khi linh mục dâng Mình và Máu Thánh Chúa, ngõ hầu không những các người hiện diện tại chỗ mà thậm chí các người làm việc ngoài đồng cũng có thể kết hiệp thờ lạy Chúa.

Một cách tương tự như vậy, người ta cũng giật chuông khi ban phép lành Mình Thánh Chúa. Dần dần, người ta thay chuông lớn bằng chuông nhỏ.

Thế nhưng sau Công Đồng Vaticanô II, nhiều nơi thấy chuông nhỏ không còn cần thiết nữa từ khi phụng vụ được cử hành bằng tiếng bản quốc, và mọi người có thể theo dõi dễ dàng các nghi lễ diễn ra trên bàn thờ. Như chị đã biết, trước đây, bàn thờ được cất ở cuối nhà thờ và chủ tế thì quay lưng ra bổn đạo, nên chỉ có chú bé giúp lễ đứng gần đó mới biết có chuyện gì xảy ra và lắc chuông cho cộng đoàn biết. Bây giờ thì cộng đoàn không cần tới tiếng báo hiệu của chú giúp lễ nữa bởi vì họ thấy hết các hành vi của linh mục rồi.

Trong tiếng Việt, chữ “toà” mang nhiều nghĩa. Đôi khi nó chỉ có nghĩa là một kiến trúc đồ sộ (chẳng hạn khi nói “toà nhà”); lúc khác nó ám chỉ một cơ quan công quyền (thí dụ toà tỉnh trưởng, toà đô chính); lắm lần “toà” là tiếng gọi tắt để chỉ pháp đình (toà án), chẳng hạn khi bị “gọi ra toà”. Trong các tôn giáo, chữ “toà” được dùng để chỉ ngai bệ của thần linh (ngai toà, trên đó đặt tượng của các vị).

Chẳng theo nghĩa kiến trúc cũng chẳng theo nghĩa tôn giáo. Nó được dịch từ tiếng La Tinh “ecclesia cathedralis”. Tính từ cathedralis gốc bởi danh từ Hy Lạp cathedra có nghĩa là cái ghế ngồi. Tuy nhiên không phải bất cứ ghế nào cũng gọi là cathedra đâu; nhưng danh từ này được dành riêng cho ghế của các giáo sư đại học, như hiện nay vẫn còn lưu dụng trong tiếng Tây Ban Nha và Italia.

Trong Giáo Hội, ngay từ những thế kỷ đầu tiên, cathedra được dùng để ám chỉ ghế của giám mục chủ sự các buổi họp phụng tự. Chính tại ghế này mà người thi hành chức vụ giảng dạy. Dĩ nhiên là trong hàng ngũ giám mục, ghế của vị thủ lãnh mang tính cách quan trọng đặc biệt. Vì thế mà phụng vụ đã có lễ kính cathedra của Thánh Phêrô vào ngày 22 tháng 2. Và khi đức giám mục Rôma sử dụng quyền hành giảng dạy của Thánh Phêrô và Phaolô để tuyên bố tín điều thì thần học gọi hành vi ấy là “phát biểu ex cathedra”.

Dù sao, mỗi giám mục giáo phận đã nhận lãnh sứ mạng giảng dạy cho đoàn chiên của mình. Người thi hành chức vụ đó khi chủ toạ các buổi cử hành phụng vụ, khi ngồi ở ghế cathedra. Trên nguyên tắc thì người đi giảng ở đâu thì ở đấy là cathedra. Nhưng trên thực tế thì ngay từ thời cổ, cathedra được đặt cố định tại một nhà thờ, và nhà thờ ấy gọi là nhà thờ cathedra, hay cathedralis, được dịch ra tiếng Việt là “nhà thờ chính toà”.

Cũng nên biết là trong những thế kỷ đầu của Kitô Giáo, mỗi giáo phận chỉ có một thánh đường. Vào những ngày lễ trọng, tất cả các tín hữu đều tề tựu vào địa điểm đó để tham dự thánh lễ và nghe giáo huấn của giám mục. Các linh mục đồng tế với giám mục.

Dần dần, khi con số các tín hữu gia tăng và địa bàn truyền giáo được nới rộng thì giám mục mới cử các linh mục đi đến các địa điểm khác nhau để cử hành thánh lễ. Nhưng vào vài dịp lễ trọng thì tất cả các linh mục và tín hữu đều được mời về nhà thờ chánh toà để tham dự thánh lễ. Thánh Lễ vào sáng thứ Năm Tuần Thánh là một trong những dịp đặc biệt đó, nhằm nói lên mối dây kết hợp giữa các linh mục với giám mục, cũng như mối dây liên kết của toàn thể cộng đoàn Dân Chúa trong giáo phận.

Trong những thế kỷ đầu tiên của Giáo Hội, mỗi giáo phận chỉ có một giám mục và một nhà thờ chánh toà. Với dòng thời gian, do nhiều lý do khác nhau, ta thấy có những trường hợp mà trong một giáo phận có nhiều giám mục: giám mục chánh, giám mục phó, giám mục phụ tá. Tuy nhiên mỗi giáo phận chỉ có một nhà thờ chánh toà, chứ không có nhà thờ phó toà, hay nhà thờ phụ toà.

Nhà thờ “đồng chánh toà” nguyên là nhà thờ chánh toà của một giáo phận. Vì lý do nào đó, một hay nhiều giáo phận được gom lại với một giáo phận lớn hơn. Trên nguyên tắc, thì nhà thờ chánh toà của giáo phận lớn trở thành nhà thờ chánh toà cho tất cả các giáo phận đã được sát nhập. Tuy nhiên, đôi khi Tòa Thánh cho phép các nhà thờ chánh toà cũ được giữ nguyên tước hiệu như trước, (thí dụ bởi vì khi nó đã được cất từ lâu đời hoặc vì là một di tích lịch sử), nhưng từ nay sẽ mang tên là “đồng chánh toà”.

Như đã lưu ý trên đây, ở trong tiếng Việt, chữ “toà” mang nhiều nghĩa: khi thì ám chỉ một kiến trúc, khi thì ám chỉ một cơ quan. Nhà thờ chánh toà là nơi mà giám mục có toà; ở đây toà được hiểu là “ghế giảng dạy”. Còn khi nói đến “toà giám mục” thì “toà” được hiểu như là cơ quan hành chính của giáo phận, nơi đặt trụ sở các văn phòng, các ủy ban, vân vân.

Dĩ nhiên, để cho tiện thì toà giám mục được đặt gần với nhà thờ chánh toà, nhưng không hẳn như vậy. Thí dụ như toà giám mục tại thành phố Hồ chí Minh ở khá xa nhà thờ chánh toà. Nên biết là giám mục có thể di chuyển toà giám mục vào địa điểm hay căn nhà nào tiện cho việc tổ chức. Nhưng việc ấn định và di chuyển nhà thờ chánh toà thì thuộc thẩm quyền của Tòa Thánh.

Theo lý luận tự nhiên, vì nhà thờ chánh toà được coi là nhà thờ mẹ của giáo phận nên thường được chọn trong số những nhà thờ lớn nhất. Và tại Việt Nam trước đây, có nơi gọi nhà thờ chánh toà là nhà thờ lớn (thí dụ ở Hà nội). Tuy nhiên, còn có những tiêu chuẩn khác nữa, chẳng hạn như vị trí ở trung tâm thành phố.

Dù dựa theo tiêu chuẩn gì đi nữa, với dòng thời gian, có thể có những giáo xứ hay những dòng tu cất những thánh đường đồ sộ hơn nhà thờ chánh toà. Một trường hợp nữa là những đền thánh hay trung tâm hành hương: những thánh đường này rộng lớn hơn nhà thờ chánh toà, nhưng có lẽ sẽ không được chọn, lý do là vì địa thế giao thông không thuận lợi hoặc là vì ở xa khu dân cư.

Cả hai đều trống. Thực ra, trong nguyên ngữ La Tinh hạn từ chuyên môn là “sede vacante”, có nghĩa là ghế không có người ngồi. Cathedra là danh từ gốc Hy Lạp, còn sedes là gốc La Tinh.

Khi nói trống toà, thì hiểu là khuyết vị giám mục. Vì thế mà không có ai ngồi ở ghế tại nhà thờ chánh toà, cũng như không có ai lãnh đạo ở toà giám mục. Nói cho đúng thì trong thời gian khuyết vị giám mục, Giáo Luật đã dự trù những ai tạm thời điều khiển giáo phận, tạm gọi là “giám quản”, nhưng vị này không có tất cả mọi quyền hành của giám mục chánh toà.

Nếu mà nói rộng, thì ai muốn giảng thuyết cũng đều cần có sự đồng ý của giám mục, bởi vì người có nhiệm vụ rao giảng Lời Chúa và bảo vệ đạo lý tinh tuyền trong giáo phận. Tuy nhiên, danh từ “toà giảng” ở trong các nhà thờ thì không có liên hệ gì tới toà giảng dạy của giám mục. Như đã nói trên đây, nhà thờ chánh toà là nơi có toà nghĩa là cái “ghế” (cathedra), biểu hiệu cho quyền giảng dạy. Còn trong các nhà thờ, cái toà giảng chỉ có là cái “bục” được đặt cao lên, để cho mọi người có thể thấy và nghe vị giảng thuyết.

Trong các nhà thờ cổ tại Rôma, cái bục này được đặt ở gian giữa nhà thờ, nơi được dùng để công bố Lời Chúa và giảng thuyết. Toà giảng được trang trí mỹ thuật không kém gì bàn thờ, bởi vì là nơi công bố Lời Chúa. Các thánh đường mới xây cất sau Công Đồng Vaticanô II thì không còn trang trí cho toà giảng nữa. Từ nay, người ta gọi là “giảng đài”, thường đặt gần bàn thờ, nhằm nêu bật mối liên hệ giữa Lời Chúa và Mình Thánh Chúa.

Nếu đặt trong bối cảnh thần học, thì hiểu là toà án. Từ Công Đồng Trentô về sau, thần học trình bày bí tích giải tội theo phạm trù của pháp đình: linh mục thay mặt Chúa Kitô “để cầm buộc và tháo gỡ”.

Thực ra đó chỉ là một hình ảnh mà thôi chứ bí tích giải tội không diễn ra như là phiên toà. Chính hối nhân tự thú tội lỗi của mình, chứ không có công tố viện. Và phiên toà không kết thúc với bản án nhưng là với lời xá giải. Dù sao cũng nên biết là cho đến thế kỷ XVI các hối nhân đến quỳ trước bàn thờ để xưng tội với linh mục.

Từ năm 1565, Thánh Carôlô Borrômêô, giám mục Milanô (Italia) đã du nhập thói tục cất một cái toà kín, với phên chắn giữa hối nhân với linh mục. Kiến trúc của toà giải tội thay đổi tùy nơi tùy thời. Ngay cả tại Việt Nam, những nhà thờ lớn thì dựng toà giải tội cố định và mỹ thuật; còn tại những nhà thờ nhỏ ở thôn quê, thì toà giải tội chỉ là một ghế quỳ với tấm phên chắn.

Từ sau Công Đồng Vaticanô II, nhiều nơi trở lại với hình thức cổ điển. Hối nhân với linh mục ngồi đối diện với nhau. Việc cử hành bí tích thống hối trở nên một cuộc đối thoại, nơi mà linh mục giúp cho hối nhân khám phá ra lòng lân tuất của Thiên Chúa, chứ không phải là một phiên toà xử tội.

Dù sao, bộ Giáo Luật hiện hành (điều 964 khoản 2) để cho Hội Đồng Giám Mục thẩm quyền ấn định hình thức của toà giải tội. Thiết tưởng nên tôn trọng tâm lý của mỗi người: có người cảm thấy thoải mái khi nói chuyện giáp mặt nhau; nhưng có người cảm thấy tự do bày tỏ lương tâm trong nơi kín đáo.

Nói về ý nghĩa của màu sắc, chắc chắn là chị thành thạo hơn tôi. Nữ giới biết cách lựa chọn màu áo nào cho hợp với dáng người, hợp thời hợp cảnh. Dù sao, tuy không đi vào mức độ chuyên môn, ai cũng biết rằng các màu sắc có một ý nghĩa gì đó; và chúng ta đã được giáo dục về điểm này hoặc là tại gia đình hay là tại nhà trường.

Thí dụ xưa kia ở nước ta màu vàng được dành cho các bậc vua chúa; còn từ ngày cách mạng lên thì ta thấy màu đỏ xuất hiện không những trên quốc kỳ mà cả trên các khăn quàng của các thiếu nhi nữa.

Dĩ nhiên ý nghĩa của các màu sắc có tính cách quy ước, và lệ thuộc rất nhiều vào hoàn cảnh không gian và thời gian. Xin lấy một vài tỉ dụ. Người ta nói rắng màu tang chế ở Việt Nam là màu trắng, còn màu tang bên Tây là màu đen. Nhưng sự thực không hoàn toàn đúng như vậy. Ở Việt Nam, ta thấy các nữ sinh mặc áo dài trắng đi học, và các sĩ quan mặc quân phục trắng trong các dịp đại lễ; chắc rằng không thể nào nói được là họ có tang!

Một cách tương tự như vậy, bên Tây, khi đi dự dạ hội người ta mặc y phục đen rất là vui vẻ chứ chẳng có dấu hiệu tang tóc gì hết! Như thế, cùng một màu mà có thể có hai ý nghĩa hoàn toàn trái ngược nhau.

Câu hỏi về nguồn gốc Kinh Thánh của các màu sắc có thể hiểu hai cách. Nếu hỏi rằng: ý nghĩa của các màu sắc có phải là do Trời mặc khải hay không, thì phải trả lời rằng không. Lý do dễ hiểu: chúng ta tin rằng Thiên Chúa và các thiên thần thuộc loài thiêng liêng, cho nên làm gì có thân xác với màu sắc y phục! Còn nếu hỏi rằng: ta có thể tìm thấy trong Kinh Thánh vài ý nghĩa tượng trưng của màu sắc hay không, thì phải nói là có. Kinh Thánh được viết ra cho con người bằng ngôn ngữ của con người, cho nên cũng mang ảnh hưởng của môt nền văn hóa nào đó.

Ở đây, tôi không muốn dài dòng liệt kê hết biểu tượng của các màu sắc trong Kinh Thánh, nhưng chỉ giới hạn vào màu áo. Về điểm này có lẽ màu trắng được nói nhiều hơn cả. Áo trắng không những tượng trưng cho sự trong trắng tinh tuyền, nhưng nhất là tượng trưng cho sự sáng láng rực rỡ. Màu trắng là màu của thiên giới, có lẽ vì rực rỡ như ánh mặt trời. Khi mô tả cảnh Chúa Giêsu biến hình trên núi, các thánh sử đều tả rằng áo Người biến ra trắng như tuyết. Khi mô tả các thiên thần hiện đến báo tin Chúa sống lại, các thánh sử cũng mô tả họ như là nam nhân mặc áo trắng. Còn khi mô tả các phúc nhân trên trời, thì tác giả sách Khải Huyền (chương 7) cho thấy họ mặc áo trắng, tấm áo đã được lau giặt trong Máu của Con Chiên, tức là Đức Kitô.

Trong những thế kỷ đầu, Giáo Hội chưa có quy luật nào về màu sắc phụng vụ hết. Có thể nói là màu trắng thường được dùng hơn cả, bởi vì các quan chức triều đình Rôma quen mặc y phục trắng vào các lễ hội. Vả lại, các dự tòng cũng lãnh tấm áo trắng trong bí tích rửa tội, với những biểu tượng mà chúng ta thấy trong Kinh Thánh.

Nói chung, trong những thế kỷ đầu, các Giáo Hội bên Đông Phương và Tây Phương đều cố gắng chọn những thứ vải quý để sử dụng trong các buổi cử hành phụng tự; còn vấn đề ý nghĩa của màu sắc không được đặt nặng cho lắm.

Phải chờ tới thời Trung Cổ, người ta mới chú ý tới ý nghĩa tượng trưng của các màu sắc. Dĩ nhiên là không thể tìm thấy ngay sự đồng nhất được. Chẳng hạn, vào thế kỷ XII, các kinh sĩ Augustinô bên Giêrusalem dùng màu đen trong ngày lễ Chúa Giáng sinh và các lễ Đức Mẹ; màu xanh dương cho lễ Hiển Linh và lễ Thăng Thiên.

Thế nhưng, cách đó không lâu, tại Rôma, Đức Innôcentê III (1198-1216) đã ấn định dùng màu trắng vào các lễ trọng, màu đỏ vào lễ các thánh tử đạo, màu đen vào những ngày thống hối, và màu xanh vào các mùa khác.

Vào dịp cải tổ phụng vụ sau Công Đồng Trêntô, Đức Piô V đã quy định như sau: Mùa Vọng và Mùa Bảy Mươi: tím, xanh dương và đen (ba màu này cũng được dùng trong lễ an táng); còn mùa Giáng sinh và Phục Sinh thì dùng màu trắng hoặc vàng; màu xanh được dùng trong các mùa sau lễ Ba Vua và sau lễ Chúa Ba Ngôi. Trong các lễ kính Đức Mẹ thì dùng màu trắng hay đỏ; các lễ kính các thánh tông đồ, thánh sử và tử đạo thì dùng màu đỏ. Các thánh khác thì dùng màu trắng hay vàng. Có thể nói được là các quy định đó còn giá trị đến ngày nay.

Khi nói tới màu xanh dương thì cũng nên biết là có những cấp độ khác nhau: có thứ xanh lạt như bầu trời; màu này có lẽ không thấy trong các phẩm phục của linh mục mà chỉ được dùng trong các bức tranh vẽ Đức Mẹ Maria. Nhưng có thứ màu xanh đậm cho đến nỗi khó phân biệt với màu tím, tựa như ở Việt Nam người ta dùng dương khi giặt đồ trắng. Vì vậy mà trong quá khứ, phụng vụ ghi màu tím và màu xanh dương trong các mùa thống hối. Ngày nay, tuy màu xanh dương đã biến đi trên văn bản, nhưng phải nói là lắm lần khó phân biệt giữa màu tím với màu dương đậm, hoặc giữa màu tím với màu hồng khi mà màu tím đã nhạt.

Có lẽ có cả hai. Theo các nhà hoạ sĩ, thì chỉ có ít màu cơ bản thôi; tùy theo tỉ lệ pha các màu cơ bản đó mà ta có các màu khác. Thí dụ trắng với đen thì ra xám; đỏ với xanh dương thì ra tím, vân vân. Nhưng tôi xin nhường chuyện này cho các nghệ sĩ.

Bây giờ đi vào ý nghĩa của các màu sắc phụng vụ ta có thể nói như sau. Màu được dùng nhiều nhất là màu trắng: tượng trưng cho sự trong sáng. Màu này được dùng trong các lễ trọng kính Chúa (Giáng Sinh, Phục Sinh), kính Đức Mẹ, các thiên thần và các thánh không tử đạo. Đối lại với màu trắng là màu đen. Nếu màu trắng được dùng nhiều nhất thì màu đen được dùng ít nhất.

Trước đây màu đen được dùng trong các lễ cầu cho người chết; nhưng tại nhiều nơi, người ta đã thay thế bằng màu tím; thậm chí có nơi còn dùng màu trắng nhân dịp lễ an táng bởi vì người ta cho rằng đối với người Kitô Hữu lễ an táng là cơ hội để chúng ta biểu lộ niềm tin và hy vọng vào sự Phục Sinh. Dù sao, người ta không quên thắp cây nến Phục Sinh cạnh quan tài.

Như vậy, chị thấy là màu sắc phụng vụ cũng thay đổi với dòng thời gian. Một sự thay đổi đáng kể hơn cả là phụng vụ ngày thứ 6 tuần thánh. Trước Công Đồng Vaticanô II, phụng vụ dùng màu đen: ra như là nhắc nhở ngày Chúa chết, ngày tang chế của Hội Thánh. Vào thời công đồng, phụng vụ đổi sang màu tím, màu thống hối đã dùng sốt màu chay. Từ sau công đồng, phụng vụ dùng màu đỏ, nhắm nêu bật Đức Kitô là vị tử đạo, nghĩa là chứng nhân cho chân lý.

Đúng như vậy; nhưng chưa hết. Màu đỏ còn là màu của lửa, của sức sống, của lòng nhiệt thành. Vì thế mà còn được dùng trong lễ Chúa Thánh Thần, các thánh tông đồ và thánh sử. Luôn tiện cũng nên biết là theo một quy ước, nhiều bức tranh vẽ Chúa Giêsu với tấm áo dài màu đỏ và áo choàng màu xanh. Áo dài đỏ tượng trưng cho nhân tính; áo choàng màu xanh tượng trưng cho thiên tính (màu xanh, màu da trời).

Màu xanh là màu của cây cỏ, có thể tượng trưng cho sự mát dịu vì được an nghỉ dưới bóng cây. Ở một vài nền văn hóa, màu xanh lục tượng trưng cho nữ tính (hiền dịu) đối lại với màu đỏ (nam tính, nóng nảy). Ngay từ thời cổ màu xanh cũng là màu của các y sĩ. Có lẽ tất cả những ý nghĩa đó được gói ghém trong màu xanh của phụng vụ: màu của hy vọng, và yên tĩnh (như được nghỉ ngơi trong đồng cỏ xanh tươi). Màu xanh được dùng trong mùa thừơng niên.

Có người giải thích rằng màu tím họp nên bởi sự pha trộn giữa màu đen với màu đỏ. Màu đen tượng trưng cho cái chết; màu đỏ tượng trưng cho tình yêu. Vì thế màu tím biểu lộ sự đau khổ được chấp nhận với tình yêu. Bởi vậy mà nó được dùng trong các mùa thống hối, tức là mùa Chay và mùa Vọng.

Khi nói tới các con số, thì chúng ta thường hiểu về các số như dấu dùng để đếm. Nhưng trong tiếng Việt, xem ra từ “số” còn có ý nghĩa khác nữa, thí dụ như là số phận, số mạng, số kiếp. Rất có thể là tại vì lúc đầu đã có người gắn liền một con số với định mạng của con người, từ đó mà có những từ ngữ như là số hên số xui, số đen số đỏ.

Thực ra việc gắn liền con số với định mạng đã có ở nhiều dân tộc; từ đó mà có tục lệ bốc số, tướng số vv. Việc gắn liền định mạng với con số (số của ngày sinh tháng đẻ, số của nhật kỳ), hoặc với tướng mạo hay với các ngôi sao tinh tú xác thực đến đâu là một chuyện tranh luận giữa các nhà khoa học.

Dưới khía cạnh mục vụ, Giáo Hội khuyên can các tín hữu đừng lui tới các thầy bói thầy tướng, có lẽ không phải chỉ vì muốn cho họ đừng phí tiền vô ích cho bằng vì muốn cho họ sống cho ra người trưởng thành. Con người trưởng thành là con người dám lãnh trách nhiệm, dám ăn dám làm; nói cách khác, dám sử dụng quyền tự do và tài tháo vát mà Thiên Chúa đã ban cho mình. Ngược lại, nếu ai cứ tin mù quáng vào định mạng đen tối thì làm sao họ có thể thăng tiến cuộc sống cho mình và cho xã hội được nữa?

Xin lấy một thí dụ: giả như có ông thầy tướng nào nói với tôi rằng: anh sinh vào ngày ấy tháng ấy, cho nên cái số của anh lận đận lắm, suốt đời chỉ đi hốt rác thôi! Nếu mà tôi cứ nhắm mắt tin theo lời ông ta, thì tôi sẽ chẳng lo học hành làm gì, vì có loay hoay mấy đi nữa cũng chắng có thể thoát khỏi cái số đi hốt rác được! Còn nếu tôi bỏ lời thầy bói ra ngoài tai, hay là chẳng cần bao giờ hỏi ý ông ta, thì tôi sẽ tìm các phương thế, mong sẽ làm ăn trông lên. Theo tôi nghĩ, đó là lý do của việc ngăn cấm việc bói toán và các thứ dị đoan khác.

Tuy nhiên, nói như vậy không có nghĩa là các con số không có ý nghĩa gì. Các con số không phải chỉ dùng để đếm mà còn là những dấu hiệu để con người trao đổi thông tin cho nhau. Cách thông tin trục tiếp nhất là bằng lời nói; nhưng chúng ta cũng thông tin cho nhau qua các cử chỉ bộc phát tự nhiên (thí dụ: nét mặt tươi cười hay sừng sộ) hay ước định (thí dụ qua cái bắt tay để tỏ vẻ thân thiện). Khi xa cách nhau (về không gian hoặc về thời gian) thì chúng ta thông tin bằng chữ viết (thư từ sách vở). Các con số cũng nằm trong loại ký hiệu để thông tin. Thay vì viết chữ thì ta viết số, chẳng hạn trong các hệ thống mật mã, khi mà số được dùng thay cho chữ! Vì thế không lạ gì mà các con số cũng có ý nghĩa trong đời sống Kitô Giáo, cũng như trong nhiều tôn giáo khác. Nó mang tính cách biểu tượng, và được sử dụng như phương tiện truyền thông giáo dục.

Tôi xin bắt đầu bằng con số một. Số 1 là nguyên thủy nguồn gốc của vạn vật. Bên Đông Phương, chúng ta đã có dịp nghe câu nói của Lão tử: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật”. Bản tuyên xưng đức tin của Kitô Giáo bắt đầu bằng câu: Tôi tin kính một Thiên Chúa. Số một cũng tượng trưng cho sự hợp nhất đoàn kết, như chính Đức Kitô đã cầu nguyện: “Lạy Cha, xin cho hết các tín hữu được nên một, như Cha ở trong con và con ở trong Cha.. xin cho họ được nên một như chúng ta là một” (Ga 17,21-22). Thánh Phaolô đã nêu bật những yếu tố liên kết các Kitô Hữu trong thư gửi Êphêsô 4,4-5: “chỉ có một thân thể, một Thần Khí, cũng như anh em đã được ơn để chia sẻ cùng một niềm hy vọng. Chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép rửa. Chỉ có một Thiên Chúa, Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người và trong mọi người”.

Số 2 được dùng để tượng trưng không những cho thiên tính và nhân tính của Đức Kitô, mà còn tượng trưng cho tình nghĩa gắn bó keo sơn, tựa như giữa Thánh Phêrô và Phaolô, giữa hai giới luật yêu thương (mến Chúa yêu người), giữa chiêm niệm với hoạt động. Đôi khi số 2 cũng tượng trưng cho sự đối chọi, xung khắc hay bổ túc, thí dụ: sáng / tối; hồn / xác; thiện / ác.

Tiếp đến là số 3. Con số này thường được diễn tả ra hình tam giác với ba cạnh đều nhau để tượng trưng cho Ba Ngôi Thiên Chúa. Văn chương Kitô Giáo còn nói tới ba nhân đức đối thần (tin, cậy, mến), ba quan năng nội tại của con người (lý trí, ý chí, ký ức), ba tuổi trong đời người (thiếu niên, trung niên, lão niên) cũng tương ứng với ba giai đoạn tiến triển trong đời sống thiêng liêng (thanh luyện, soi sáng, kết hợp). Trong hang đá, chúng ta thấy có ba vua, tượng trưng cho toàn thể nhân loại gồm bởi ba màu da: trắng, vàng, đen. Các tu sĩ tuyên khấn ba lời khuyên Phúc Âm: người ta cho rằng kiềng ba chân khó đổ.

Tôi không rõ vì sao Lão tử chỉ nói tới 1-2-3. Nhưng mà ý nghĩa tượng trưng của các con số thì còn dài lắm. Số 4 tượng trưng cho 4 góc trời (tứ phương thiên hạ): đó là hình ảnh mà chúng ta thấy sách Khải Huyền sử dụng ở đầu chương 7: 4 thiên thần ở 4 phương mặt đất, giữ 4 ngọn gió.

Trước đó, ở chương 4, tác giả đã nói tới 4 con vật (sư tử, bò tơ, mặt người, đại bàng) lấy từ Êdêkiel, và được truyền thống áp dụng cho 4 tác giả Phúc Âm. Một cách tương tự như vậy trong số các giáo phụ, người ta nêu bật 4 vị đại tiến sĩ bên Đông (Basiliô, Grêgôriô Nazianzênô, Gioan kim khẩu, Atanaxiô), và 4 vị bên Tây (Ambroxiô, Giêrônimô, Augustinô, Grêgôriô). Trong khi thi ca nói tới 4 mùa trong năm (tứ thời bát tiết) thì văn chương đạo đức nói tới 4 nhân đức trụ: khôn ngoan, công bằng, mạnh bạo, tiết độ.

Số 5 được nói tới nhiều lần trong Phúc Âm: Ở chương 25 của Phúc Âm Thánh Matthêu, ta có dụ ngôn 5 trinh nữ khờ dại và khôn ngoan, hoặc dụ ngôn về nén bạc (kẻ nhận được 5 nén, kẻ 3 nén, kẻ 1 nén), Mt 16,9 kể lại 5 tấm bánh mà từ đó Chúa Giêsu làm phép lạ; và Luca 12,6 nói tới dụ ngôn về 5 con chim sẻ (Lc 12,6). Truyền thống Kitô Giáo kính nhớ 5 dấu đinh của Chúa Giêsu, gắn vào cây nến Phục Sinh.

Số 6 được Thánh Bêđa coi như tượng trưng cho vũ trụ này trong tình trạng chưa được thánh hóa, dựa theo trình thuật của sách Sáng Thế: phải chờ tới ngày thứ bảy thì tạo vật mới được thánh hóa chúc lành. Từ đó không lạ gì mà vài giáo phụ coi số 6 tượng trưng cho sự vô đạo khi giải thích con số 666, bí hiệu của con thú nói trong sách Khải Huyền, chương 13, câu 18. Dĩ nhiên là còn có những cách giải thích khác, như chúng ta có thể tìm thấy ỏ các bản chú giải Kinh Thánh.

Đúng vậy. Số 7 thường tượng trưng cho sự đầy đủ trọn vẹn, cho nên không lạ gì mà từ Cựu Ước sang Tân Ước, cũng như trong lịch sử Kitô Giáo, chúng ta thấy số 7 được nhắc tới nhiều hơn cả.

Ở đầu sách Sáng Thế, chúng ta thấy là công cuộc tạo dưng được hoàn tất trong 7 ngày. Tác phẩm chót của Kinh Thánh (sách Khải Huyền) thích dùng số 7: ngay từ thị kiến ở chương 1, tác giả đã nói tới 7 giáo đoàn, 7 ngôi sao, 7 đèn vàng, 7 thiên sứ.

Trong truyền thống Kitô Giáo, chúng ta nghe nói tới 7 ơn Chúa Thánh Thần; 7 bí tích, 7 sự đau đớn Đức Bà, 14 mối thương người tức là 7 việc phần xác và 7 việc phần hồn; 7 mối tội đầu đối lại với 7 nhân đức (3 nhân đức đối thần và 4 nhân đức trụ).

Trong Kinh Thánh và truyền thống Kitô Giáo, sự hoàn hảo không phải chỉ được diễn tả qua số 7 mà thôi, nhưng còn qua những số khác nữa, chẳng hạn số 8. Các giáo phụ chú giải rằng Chúa Giêsu đã sống lại vào ngày tiếp theo ngày thứ bảy trong tuần, vị chi là ngày thứ 8. Các giếng rửa tội được xây theo hình tám góc với ý nghĩa đó: bí tích rửa tội đưa chúng ta thông dự vào cuộc Phục Sinh của Đức Kitô. Và chúng ta cũng đừng nên quên 8 mối phúc thật.

Sang tới số 9, thì phải nhắc tới 9 phẩm các thiên thần hay 9 tầng trời, nhưng mà ở chóp đỉnh là Thiên Chúa: đó cũng là một cách thức để diễn tả sự sung mãn, hoàn hảo: Thiên Chúa ngự trên chốn cửu trùng, Đấng Chủ tể tối cao.

Số 10 quả là tượng trưng cho thập toàn. Nên biết là ngôn ngữ bình dân quen nói tới 10 điều răn Đức Chúa Trời, nhưng nguyên bản Do Thái thì nói tới 10 lời, nghĩa là gồm tóm hết mọi lời của Chúa rồi. Tuy nhiên, tại sao mà tóm làm 10 chứ không phải bằng số khác? Theo vài học giả, có lẽ lúc đầu chỉ vì mục đích sư phạm: 10 lời tương ứng với 10 ngón tay; mỗi lần tính theo đầu ngón tay thì hãy nhớ tới một lời của Chúa. Nhưng mà chưa hết đâu: ở Việt Nam khi mua bán có nơi tính chục 10 có nơi tính chục 12.

Nói khác đi, số 12 cũng tượng trưng cho sự thập toàn. Một năm chẳng có 12 tháng đó sao? Dân Do Thái gồm bởi 12 chi tộc; do đó Chúa Giêsu cũng chọn 12 tông đồ để xét xử 12 chi tộc Israel. Sách Khải Huyền nhân cấp lên cho mỗi chi tộc được 12 ngàn người được tuyển chọn; vị chi lá 144 ngàn người tượng trưng cho toàn thể Hôi thánh (Kh 7,4). Người phụ nữ nói ở chương 12 đội triều thiên với 12 ngôi sao có lẽ cũng theo ý nghĩa đó.

Nói tới những con số cao hơn, ta có thể nhắc tới số 30, tượng trưng cho tuổi trưởng thành. Chúa Giêsu khởi sự sứ vụ vào tuổi này, bởi vì đó là tuổi mà vua Đavít lên ngôi (2Sm 5,4), ông Êdêkiel được gọi làm ngôn sứ (1,1), và tuổi để làm tư tế (Ds 4,3.23).

Số 40 nhắc chúng ta đến thời gian lừ hành của Israel trên sa mạc, thời gian cầu nguyện của Môsê và Êlia; vì vậy mà Chúa Giêsu cũng vào hoang địa để ăn chay cầu nguyện 40 đêm ngày trước khi thi hành sứ vụ, Đó cũng là ý nghĩa của Mùa Chay (mùa 40) trong năm phụng vụ.

Số 50 đưa tâm trí chúng ta đến lễ Chúa Thánh Thần hiện xuống, trùng vào dịp lễ Ngũ Tuần của Dân Do Thái: 50 ngày sau lễ Vượt Qua; 50 gồm bởi 7 lần 7 cộng 1, cả hai đều nói lên sự sung mãn. Chúa Giêsu cũng dạy chúng ta tha thứ cho kẻ thù không những tới 7 lần mà là 70 lần 7.

Tại sao không dịch từ Amen ra Việt ngữ? Thú thực là tôi không trả lời được bởi vì không phải là thành viên của Uỷ Ban Phụng Vụ toàn quốc. Nhưng có điều ghi nhận là các sách kinh tiếng Pháp trước đây đã dịch Amen là Ainsi soit-il, bây giờ lấy lại nguyên ngữ Amen. Lý do có lẽ vì tiếng Amen quá súc tích. Nó không phải chỉ là một lời ước mong (Mong thay! Ước chi được như vậy!) song còn có nghĩa là: “Tôi tin chắc như vậy”.

Chúng ta có thể thấy ví dụ ngay trong Thánh Lễ, sau khi linh mục kết thúc một lời nguyện thì cộng đoàn đáp lại: Amen, như một lời ước nguyện hoặc hưởng ứng. Ở đây có thể dịch là “mong thay”, “đúng vậy”.

Tuy nhiên khi linh mục trao Mình Thánh và công bố: “Mình Thánh Chúa Kitô”, và người tín hữu đáp lại: “Amen”, thì nghĩa của nó đã thay đổi: Amen không có nghĩa là ước nguyện nữa, mà là lời quả quyết “tôi tin chắc như vậy”. Tại sao lại có chuyện phức tạp như thế? Chúng ta phải trở về nguyên ngữ Do Thái thì mới hiểu được.

Trong tiếng Do Thái, Amen là một tính từ của động từ aman, có nghĩa là: bền vững, chắc chắn, chống đỡ. Trước khi trở thành một lời tung hô phụng vụ, Kinh Thánh đã dùng tiếng Amen không những để chỉ tâm tình xác tín của người Kitô Hữu dựa trên Thiên Chúa là hòn đá, thành luỹ vững chắc, nhưng còn gọi chính Thiên Chúa là Amen nữa. Ví dụ ngôn sứ Isaia (Is 65, 16) đã gọi Thiên Chúa là Amen theo nghĩa là Người là Đấng Chân Thật.

Tân Ước gọi Đức Kitô là Amen của Thiên Chúa (2Cr 1, 20; Kh 3,14), theo nghĩa là Đức Kitô là chứng tá của chân lý, của sự trung tín của Thiên Chúa. Nói khác đi, trong nguyên ngữ Do Thái, Amen không phải chỉ phát biểu lời ước nguyện, nhưng còn là một tiếng quả quyết: tôi tin chắc như vậy, tôi xác quyết như vậy, bởi vì chính Thiên Chúa là chân lý, là tảng đá không lay chuyển.

Đúng như thế, như đã nói, ta có thể tìm thấy trong Kinh Thánh những đoạn văn gọi Thiên Chúa hay Đức Kitô là Đấng Amen. Hơn thế nữa, đọc Phúc Âm ta thấy có những lời Chúa Giêsu dùng tiếng Amen ở đầu lời tuyên bố của Người; thậm chí Thánh Gioan còn nhấn mạnh hơn nữa bằng cách lặp lại hai lần. Điều đáng để ý là bản dịch Tân Ước ra tiếng La Tinh (quen gọi là bản Vulgata) giữ nguyên gốc Do Thái chứ không chuyển ngữ: Amen dico tibi; Amen amen dico vobis! Có thể tạm dịch như sau: “Thực vậy, thực vậy, tôi nói cho các ông biết”- nghĩa là tôi nói thực cho các ông, tôi nói hết tất cả sự thực cho các ông!

Thật khó mà nói được. Trên thực tế chúng ta thấy trong Cựu Ước, cộng đồng dân Chúa đã dùng tiếng ấy trong các buổi cử hành phụng vụ của họ, với những khung cảnh khá thay đổi.

Trước hết, cộng đồng dùng tiếng Amen như một lời thề hứa sẽ tuân giữ giao ước trong các nghi lễ lặp lại lời giao ước, ví dụ như trong sách Đệ Nhị Luật (27, 15-26). Amen có nghĩa là: tôi xin tin, tôi xin chấp nhận, tôi thề sẽ tuân giữ.

Thứ đến cộng đồng dùng tiếng Amen để kết thúc một lời nguyện, như ta thấy ở cuối các Thánh Vịnh (Tv 41, TV 72, Tv 89, Tv 106). Dĩ nhiên các cộng đồng tín hữu Kitô đã tiếp nhận truyền thống phụng vụ ấy, và ta thấy Thánh Phaolô đã dùng tiếng Amen để kết thúc các lời chúc tụng Thiên Chúa. Ví dụ trong các thư Rm 1, 25 (“chúc tụng Thiên Chúa đến muôn đời. Amen!”) hoặc ở cuối chương 11 (“Vì muôn vật đều nhờ Người mà có, nhờ Người mà tồn tại và quy hướng về Người. Xin tôn vinh Thiên Chúa đến muôn đời! Amen”).

Đặc biệt là Thánh Gioan trong sách Khải Huyền, ngoài những tiếng Amen đặt ở cuối các bài chúc tụng giống như Thánh Phaolô, tác giả còn mô tả điệp khúc của bài thánh ca trên trời là: Amen. Halelluia!

Nhìn chung hai khung cảnh tuyên xưng và tán tụng vẫn còn được duy trì trong phụng vụ hiện tại. Dĩ nhiên là tiếng Amen ở mỗi khung cảnh mang một ý nghĩa cụ thể.

Trong khung cảnh tuyên xưng thì Amen có nghĩa là: tôi tin như vậy, đúng như vậy. Còn trong khung cảnh tán tụng thì Amen có nghĩa là: Mong thay! Ước chi được như vậy!

Trong thực tế không phải lúc nào sự phân biệt cũng rõ ràng. Chúng ta hãy lấy Thánh Lễ làm ví dụ. Khung cảnh tuyên xưng rất là rõ rệt ở cuối Kinh Tin Kính: Amen có nghĩa là tôi tin như vậy. Nhất là trước khi rước Mình Thánh Chúa, người tín hữu đáp Amen. Như vậy, Amen có nghĩa là: “đúng rồi, chắc rồi, thực vậy”!

Tuy nhiên, tiếng Amen đáp lại câu kết thúc Kinh Nguyện Thánh Thể thì vừa mang hình thức tuyên xưng, vừa mang hình thức chúc tụng: “Chính nhờ Người, với Người và trong Người, mà mọi chúc tụng và vinh quang đều quy về Chúa là Cha toàn năng cùng với Chúa Thánh Thần muôn đời. Amen”. Ở đây có thể dịch Amen là mong thay, và cũng có thể dịch là đúng thế. Điều này cũng có thể áp dụng cho tiếng Amen khi làm dấu thánh giá: Nhân danh Cha, và Con và Thánh Thần.

Ý nghĩa của nó cũng khá phức tạp. Một đàng tuỳ theo nôi dung của lời nguyện, nó có thể mang ý nghĩa tuyên xưng hay chúc tụng. Đàng khác, khi cộng đồng đáp lại lời nguyện của chủ tế, tiếng Amen có thể dịch là một lời ước mong: “Ước chi lời nguyện trở thành sự thực”; nhưng nó cũng có thể là một lời hưởng ứng: “chúng tôi đồng ý với ngài, tất cả nhất trí như vậy”. Tiếng Amen biểu lộ một sự thỏa thuận đoàn kết giữa cộng đồng với chủ tế, tất cả hợp thành một tâm tình, một tiếng nói.

Tôi nghĩ như vậy. Như đã nói, các bản dịch phụng vụ của các ngôn ngữ Âu Châu đều giữ tiếng Amen, cũng như trước đây phụng vụ bằng La ngữ. Mặt khác theo tôi nghĩ, tiếng Amen không những tạo nên sự đoàn kết giữa cộng đồng với chủ tế mà còn biểu lộ sự nhất trí giữa các Kitô Hữu tuyên xưng đức tin của mình. Hơn thế nữa, khi tuyên xưng Amen, chúng ta cũng liên đới với các tín hữu Do Thái và Hồi Giáo nữa: họ cũng tuyên xưng Amen, Amen.