Tôi nhớ hồi còn nhỏ, kỷ niệm của tôi về thầy sáu là lễ trọng thể, gồm linh mục chánh tế, với thầy năm thầy sáu (quen gọi là di sub, tắt từ tiếng La Tinh Diaconus và subdiaconus). Tôi còn nhớ là trong những lần ấy, không có thầy năm thầy sáu thiệt, nhưng là hai linh mục mặc áo thầy năm thầy sáu để giúp lễ.

Công Đồng Vaticanô II đã đánh dấu một khúc quặt trong quan niệm về các chức thánh, trong đó dĩ nhiên có cả chức sáu. Cho tới công đồng, thần học coi linh mục như là chóp đỉnh của các chức thánh: các chức nhỏ (gồm 4 chức) và hai chức lớn (tùy phó tế và phó tế) ví được như là các cấp bậc dẫn lần lần đến chức linh mục. Nhờ những khảo cứu lịch sử, Công Đồng Vaticanô II đã trình bày cho ta thấy một hình ảnh khác về các chức thánh.

Từ thời Thánh Ignatio tử đạo (thế kỷ II), ba cấp của hàng giáo sĩ là: giám mục, linh mục và phó tế. Tuy hợp nhất với nhau, nhưng ba cấp không hẳn là ba bậc của một ngạch. Thực vậy, không phải tất cả các linh mục đều ăn chực nằm chờ ngày nào đó sẽ được thăng giám mục: nói khác đi không có các linh mục nhất thời, tất cả các linh mục đều là vĩnh viễn. Một cách tương tự như vậy, không cứ ai lĩnh chức phó tế đều chờ mong có ngày sẽ được chịu chức linh mục. Có thể là phó tế vĩnh viễn.

Các sử gia còn thêm rằng vào những thế kỷ đầu, có những phó tế lên làm giám mục mà không cần phải chịu chức linh mục. Trường hợp đó không phải là hiếm, vì các vị tổng phó tế, xét vì là quản lý tài sản của giáo phận, nên thành thạo vấn đề quản trị hơn các linh mục; vì thế không lạ chi dễ làm giám mục.

Như tất cả mọi người đã biết, thể theo ý nguyện của công đồng, Đức Phaolô VI đã tái lập chức phó tế vĩnh viễn trong Giáo Hội La Tinh cách đây đúng 25 năm, với tự sắc “Sacrum Diaconatus Ordinem”, ngày 18 tháng 6 năm 1967. Trong văn kiện ấy, người đã ấn định một số công tác mà phó tế vĩnh viễn có thể thi hành. Dĩ nhiên các phó tế không vĩnh viễn, tức là những ứng viên lên chức linh mục, cũng có thể thi hành những công tác ấy.

Năm năm sau, chính Đức Phaolô VI ban hành một văn kiện khác về chức phó tế, tự sắc “Ad Pascendum” ngày 15 tháng 8 năm 1972, nhân dịp cải tổ lại các tác vụ trong Giáo Hội La Tinh, với việc bãi bỏ chức tùy phó tế và bốn chức nhỏ. Điều quan trọng nhất của văn kiện này là từ nay một người trở thành giáo sĩ với việc chịu chức phó tế, chứ không phải với việc lĩnh phép cắt tóc như trước nữa.

Những nguyên tắc của hai văn kiện vừa nói vẫn còn giá trị, theo nghĩa là đã được bộ Giáo Luật hiện hành du nhập. Còn xét về chi tiết, nghĩa là về các công tác mà phó tế có thể thực hiện được, thì có vài sự thay đổi giữa các văn kiện của Đức Phaolô VI với bộ Giáo Luật hiện hành.

Nói chung thì bộ Giáo Luật nới rộng hơn, tuy cũng có trường hợp siết lại. Trường hợp siết lại điển hình hơn cả là trước đây, phó tế có thể được bổ làm phó xứ, nhưng bộ Giáo Luật ngày nay (đ.546) đòi hỏi phải chịu chức linh mục mới được làm phó xứ.

Trước khi đi vào chi tiết, cần phải lưu ý rằng tiếng “phó tế” trong Việt ngữ có thể gây hiểu lầm. Theo nghĩa chặt, “phó tế” có nghĩa là làm phó, phụ tá cho tư tế; và như thế công tác chính giới hạn vào việc phụng tự tế lễ.

Theo nguyên ngữ, diaconus (tiếng Hy Lạp), có nghĩa là người phục vụ, giúp việc. Truyền thống Kitô Giáo quan niệm rằng công tác chính của các diaconi là công tác bác ái, phục vụ người nghèo; kế đó mới tới việc phục vụ Lời Chúa qua việc giảng dạy, và phục vụ bàn thờ trong các buổi cử hành phụng vụ.

Bây giờ chúng ta hãy rảo qua bộ Giáo Luật, đi từ quyển hai, về cơ cấu phẩm trật của Giáo Hội. Trong chương nói về phủ giáo phận (quen gọi là Toà Giám Mục), chúng ta thấy rằng các chức vụ chưởng ấn, lục sự không còn dành riêng cho các linh mục nữa; các giáo dân có thể được cử vào các chức vụ ấy; phương chi là các phó tế. Điều này cũng được áp dụng về quản lý giáo phận (đ.494). Nói đến phủ giáo phận, tưởng cũng nên thêm các toà án: các phó tế, xét vì là giáo sĩ, có thể được đặt làm thẩm phán (đ.1421 §1); còn các chức vụ như dự thẩm, chưởng lý, lục sự thì các giáo dân cũng có thể đảm nhiệm được.

Xuống đến các giáo xứ, thì thông thường, duy các linh mục mới được cử làm chánh xứ và phó xứ, nhưng nơi nào thiếu linh mục, thì điều 517 §2 cho phép đức giám mục có thể trao một xứ cho phó tế lo việc mục vụ, dưới sự điều hành của một linh mục.

Bước sang quyển 3, về nhiệm vụ giáo huấn của Giáo Hội, ta thấy có nguyên tắc tổng quát về vai trò của phó tế đối với sứ vụ Lời Chúa, và những quy định cụ thể trên thực hành. Về nguyên tắc, điều 757, nói rằng các phó tế có bổn phận phục vụ Dân Chúa bằng tác vụ Lời Chúa.

Về thực tế, điều 764, cho phép các phó tế một năng ân ngang với các linh mục, nghĩa là được phép giảng khắp nơi trên thế giới, miễn là có phép ít là suy đoán của quản đốc nhà thờ hoặc của bề trên tu viện, và miễn là không bị Bản quyền ngăn cấm. Cách riêng, trong Thánh Lễ, điều 767 dành việc giảng lễ (homelia) cho các tư tế và phó tế. Cần có phép Tòa Thánh, thì đức giám mục mới có thể ủy cho các giáo dân phận sự này.

Mở đầu quyển 4, ở điều 835 triệt 3, Giáo Luật tuyên bố một nguyên tắc tổng quát rằng các phó tế dự phần vào việc cử hành phụng tự chiếu theo quy tắc luật định. Đi vào chi tiết, trong bí tích rửa tội, điều 861 nói rằng phó tế, cũng như giám mục và linh mục, là tác viên thông thường của bí tích.

Sang đến bí tích Mình Thánh, thì dĩ nhiên các phó tế không thể cử hành Thánh Lễ, nhưng phần chính của phó tế là tuyên đọc Phúc Âm và giúp lễ. Dù sao thì không thể chấp nhận việc linh mục khoác áo phó tế để giúp lễ như hồi trước công đồng nữa; cần phải tôn trọng sự thực.

Ngoài ra, các phó tế là tác viên thông thường trao Mình Thánh, cũng như các giám mục và linh mục. Thêm vào đó, theo điều 943, các phó tế là tác viên thông thường đặt Mình Thánh ra chầu và ban phép lành Thánh Thể, cũng như các linh mục.

Sau cùng, sang Bí Tích Hôn phối, phó tế có thể được Bản quyền sở tại hay cha sở ủy quyền để chứng giám Hôn Phối nhân danh Giáo Hội (đ.1111).

Nói chung trong lãnh vực phụng vụ, bộ Giáo Luật chỉ ấn định nguyên tắc, còn các chi tiết khác được mô tả tỉ mỉ hơn trong các sách nghi thức phụng vụ. Tỉ như muốn biết phận sự của phó tế trong Thánh Lễ thì phải tìm trong Huấn Thị của Sách Lễ. Điều này càng đúng hơn nữa khi bàn về các việc chúc lành.

Trước đây ở Việt Nam, người ta gọi nôm na là “làm các phép”. Gốc La Tinh là “benedictiones”, vừa có nghĩa là chúc tụng Thiên Chúa, vừa có nghĩa là xin Chúa chúc lành cho một người hay một đồ vật nào đó. Giáo luật nói tới trong phần các á-bí-tích.

Điều 1169 § 3, nói rằng: các phó tế có thể ban những phép lành mà Giáo Luật đã minh thị cho phép. Quyển sách “De Benedictionibus” do Bộ Phụng Tự ban hành năm 1984 đã nới rộng rất nhiều trường hợp các phó tế được cử hành các việc chúc lành này. Chúng ta hãy rảo qua một vòng thì biết.

Quyển sách này được chia làm 5 phần. - Phần thứ nhất nói về các việc chúc lành dành cho các người. Trong phần này, các phó tế được phép chủ sự hầu hết các việc chúc lành, khi không có mặt các giám mục và linh mục. Tỉ như: chúc lành cho gia đình, cho các em nhi đồng, cho các đôi ý trung nhân, cho các người già lão bệnh tật, cho các người hành hương. Chỉ có một sự chúc lành dành riêng cho đức giám mục, đó là chúc lành cho các nhà thừa sai lên đường rao giảng Tin Mừng.

Phần thứ hai gồm những chúc lành dành cho các cơ sở và dụng cụ làm việc: tựa như đặt nền, làm phép nhà mới, trường học, thư viện, nhà xứ, bệnh viện, sở làm việc, tiệm buôn, xe cộ, máy móc, hạt giống. Phó tế có thể chủ sự những cuộc chúc lành ấy. Duy chỉ có việc chúc lành chủng viện và tu viện mới dành cho giám mục và linh mục.

Bước sang phần thứ ba bàn về việc chúc lành các đồ vật dùng vào việc phụng tự. Trong phần này, thẩm quyền của các phó tế bị giới hạn hơn. Trên nguyên tắc, việc chúc lành các đồ vật được xử dụng vào việc phụng tự công thì dành cho giám mục và linh mục. Đó là: giếng rửa tội, nhà tạm thánh thể, giảng đài đọc sách thánh, cửa nhà thờ, thánh giá hay ảnh tượng kính ở nơi công cộng, chuông và đàn nhà thờ, chén thánh, đàng thánh giá, nghĩa trang.

Phó tế được chúc lành những đồ đạo đức cá nhân, đối tượng của phần thứ bốn, tựa như tràng hạt, ảnh tượng treo trong tư gia.

Sau cùng, trong phần thứ năm, chúc lành Thiên Chúa nhân dịp tạ ơn, trước hay sau bữa ăn, thì có thể được cử hành không những do các phó tế nhưng còn do các giáo dân nữa. Nhân tiện, tưởng cũng nên thêm rằng sách “De Benedictionibus” dự liệu nhiều trường hợp mà giáo dân có thể chủ sự các việc chúc lành. Trong trường hợp này, họ sẽ dùng nghi thức khác với nghi thức soạn cho các linh mục và phó tế.

Từ sau Công Đồng Vaticanô II, người ta chứng kiến một số thay đổi trong lãnh vực phụng vụ. Thoạt tiên xem ra có vẻ mới, và khiến cho có người băn khoăn: phải chăng Công Đồng Vaticanô II đã thay đổi đức tin của Giáo Hội? Thế nhưng nếu xét kỹ ra, thì nhiều sự thay đổi không hoàn toàn mới nhưng lấy lại truyền thống từ lâu đời của Giáo Hội mà thôi.

Tỉ như ngôn ngữ dùng trong phụng vụ: vào những thế kỷ đầu, phụng vụ được cử hành bằng tiếng địa phương, và thậm chí tại Rôma ngôn ngữ của phụng vụ là tiếng Hy Lạp, tức là tiếng giao thông thương mại thời đó, chứ không phải là tiếng La Tinh.

Ta cũng có thể nói một cách tương tự như vậy về việc thay đổi tượng Chúa chịu nạn bằng tượng Chúa Phục Sinh: đây không phải là sự canh tân, song là trở về nguồn. Ta cần phải lồng vấn đề này trong lịch sử của việc người Kitô Hữu tôn kính thánh giá của Chúa.

Đại khái, ta có thể chia ra bốn giai đoạn như sau. Thứ nhất, trong những thế kỷ đầu, người Kitô Hữu không có trưng bày thập giá nơi công. Lý do vì thời ấy, thập giá là nhục hình của người Rôma để xử những tên đại phạm. Ta có thể tưởng tượng rằng dân tộc mình tuy có ghi ơn các anh hùng liệt sĩ chống thực dân Pháp, nhưng chắc không ai lại xây đài kỷ niệm để tôn kính cái máy chém mà người Pháp đã xử tử các liệt sĩ ấy. Ngoài ra có thể còn có lý do khác nữa: cảnh sát Rôma đang lùng bắt các Kitô Hữu; thập giá mà họ mang có thể trở nên dấu hiệu phát lộ căn cước của mình và có nguy cơ bị chộp.

Tuy nhiên tình trạng vừa nói bị lật ngược từ thế kỷ IV. Và ta có thể gọi là giai đoạn hai. Giáo Hội được hưởng hoà bình. Không cần phải giấu diếm các thập tự nữa, nhất là từ khi Constantinô nhìn nhận ông đã thắng trận nhờ một dấu Thánh Giá hiện ra trên trời. Ông cũng ra lệnh bãi bõ hình phạt xử tử trên thập giá. Việc tôn kính thập giá được phát triển mạnh kể từ khi chính vua Constantinô tìm thấy thánh giá của Chúa Giêsu tại Giêrusalem năm 326.

Tuy nhiên, ta nên biết rằng cho đến lúc này việc trưng bày và tôn kính chỉ dành cho chính Thập Giá mà thôi, nghĩa là không có hình ảnh của Chúa Giêsu. Thực vậy, tuy những Thập Giá được trang hoàng với những viên ngọc quý báu, với những tia sáng tỏa ra, nhưng chỉ là thập giá trần trụi. Tại sao vậy? Có lẽ người tín hữu thời đó không muốn nhìn thấy Đức Giêsu trần truồng trên thập giá, nhưng muốn nhìn thấy Thập Giá như là nguồn sống, dấu hiệu của sự chiến thắng tội lỗi, và vinh quang Phục Sinh. Từ đó, chúng ta bước sang một giai đoạn thứ ba.

Mỗi khi muốn trình bày Đức Kitô trên Thập Giá, thì hoặc là người ta trình bày biểu tượng tỉ như hai chữ mẫu tự Hy Lạp bắt đầu tên Đức Kitô, hoặc hình ảnh Chiên Thiên Chúa (chiên hiến tế nói trong sách Khải Huyền), hoặc Đức Kitô vinh hiển.

Mãi đến thời Trung Cổ, với sự phát triển của nền thần bí chú trọng đến nhân tính đau khổ của Đức Kitô, người ta mới thấy tạc tượng Chúa chịu nạn, đầu đội mão gai với những thương tích trên thân mình. Ta có thể coi đây là giai đoạn thứ bốn.

Tóm lại, xét theo lịch sử, thì việc trình bày Chúa chịu nạn trên Thập Giá xuất hiện sau việc trình bày Chúa Phục Sinh.

Dĩ nhiên, nếu muốn trung thực với lịch sử thì tượng Chúa trên thập giá phải là Chúa chịu nạn thì mới đúng. Nhưng nếu xét theo thần học thì khác, xét về thần học của Thập Giá lẫn thần học của Thánh Lễ.

Xét về thần học của Thập Giá, thì Thánh Gioan đồng hóa việc Chúa Giêsu bị treo lên Thập Giá với việc tôn vinh: việc treo lên đồng hóa với việc cất nhắc lên. Thập Giá không phải chỉ là biểu hiệu của đau khổ, nhưng cũng là biểu hiệu của vinh quang, mở đường cho cuộc Phục Sinh nữa.

Còn xét về thần học Thánh Lễ, thì chúng ta cũng không được quên rằng Thánh Lễ không những chỉ tưởng niệm việc Chúa chịu chết, nhưng còn tưởng niệm việc Chúa sống lại nữa.

Nói tóm lại, xét dưới khía cạnh thần học, thì tượng Chúa chịu nạn hay tượng Chúa phục sinh đều đúng cả. Mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô bao gồm cả sự chết và sống lại. Nhưng một hoạ sĩ khó có thể trình bày hai khía cạnh ấy trong một tác phẩm được.

Ngoài ra ta có thể thêm một tư tưởng khác khác nữa: việc Chúa dang tay ra cũng hàm ngụ ý nghĩa cầu nguyện; vì thế không lạ gì có những hoạ sĩ muốn trình bày Đức Kitô trên Thập Giá trong phẩm phục Thượng Tế: không những Người chỉ dâng hiến lễ một làn trên thập giá, nhưng Người vẫn còn tiếp tục chuyển cầu cho chúng ta, theo thần học của lá thư gửi Do Thái.

Luôn tiện, xét về lịch sử của việc đặt thánh giá trong nhà thờ, nên biết rằng bên Đông Phương người ta đã đặt Thánh Giá trên bàn thờ từ thế kỷ V; nhưng bên Tây Phương thì muộn hơn. Lúc đầu, chỉ có thánh giá (không có tượng) dùng để rước kiệu; và thánh giá được đặt cạnh bàn thờ trong buổi cử hành phụng vụ, sau đó lại theo đoàn kiệu cất vào phòng áo. Mãi đến thế kỷ XIII, ĐGH Innôcentê III mới buộc đặt Thánh Giá trên (chứ không phải cạnh) bàn thờ. Và sang thế kỷ sau, mới thêm rằng Thánh Giá phải mang tượng Chúa chịu nạn.

Cho đến Công Đồng Vaticanô II, khi các bàn thờ xây sát vào tường cuối nhà thờ, vấn đề không được đặt ra. Thánh Giá ở trên tường cũng là ở trên bàn thờ. Nhưng sau công đồng, bàn thờ được cách ra khỏi tường vì linh mục làm lễ quay xuống bổn đạo. Tôi nghĩ thánh giá trên tường đã đủ. Đó là chưa kể ở những nhà thờ đã được cung hiến theo luật phụng vụ còn có 12 dấu thập giá ở hai tường bên hông nhà thờ.

Việc làm dấu Thánh Giá với ba hay năm ngón tay có cả một lịch sử của nó. Theo các sử gia, tục lệ làm dấu Thánh Giá với hai hay ba ngón tay xuất hiện bên Đông Phương hồi thế kỷ VI với lý do thần học.

Làm dấu với hai ngón tay nhằm tuyên xưng Đức Kitô gồm có thiên tính và nhân tính, để chống lại lạc giáo Monophysit, chủ trương Đức Kitô chỉ có thiên tính; còn làm dấu với ba ngón nhằm tuyên xưng Ba Ngôi Thiên Chúa. Tục lệ ấy về sau được du nhập vào Tây Phương, cách riêng khi các linh mục làm dấu Thánh Giá trên của lễ hoặc khi ban phép lành cho giáo dân.

Điều đó không ai cấm cũng không ai buộc. Nên biết là trong lịch sử có nhiều hình thức làm dấu thánh giá. Từ thế kỷ II, người tín hữu đã có thói quen vạch dấu thánh giá trên trán bằng ngón tay cái hay ngón hay trỏ. Đến thế kỷ IV thì làm dấu thánh giá trên ngực nữa. Còn dấu thánh giá trên môi thì mãi tới thế kỷ VIII mới thấy nói tới. Đó là cái mà chúng ta quen gọi là làm dấu thánh giá kép.

Còn dấu thánh giá đơn vạch từ trán xuống ngực và qua hai vai thì xuất hiện riêng tư từ thế kỷ V, nhưng chỉ được phổ biến từ thế kỷ X trong các đan viện. Hồi thế kỷ XIII, ĐGH Innôcentê III khuyên nên làm dấu thánh giá như vậy với ba ngón tay, từ trán xuống ngực, rồi từ vai phải sang vai trái. Thế nhưng qua thế kỷ sau, thì người ta làm dấu với 5 ngón tay, và đổi ngược thứ tự hai vai, nghĩa là từ trái sang phải.

Trong khi bên Tây Phương, thì khi làm dấu thánh giá người ta quen đọc: “Nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”; bên Đông Phương thì người ta dùng nhiều công thức khác nhau, tỉ như: “Lạy Chúa chí thánh, Lạy Chúa Chí thánh và Hùng mạnh, Lạy Chúa Chí thánh, Hùng mạnh và Bất tử, xin thương xót chúng con”.

Dù sao, theo tôi nghĩ, vấn đề quan trọng không phải là làm dấu với mấy ngón hoặc vai nào trước vai nào sau, nhưng tiên vàn là vạch cho ra hình thập giá chứ không phải nguệch ngoặc như đuổi ruồi. Thứ đến chúng ta nên ý thức ý nghĩa của việc làm dấu như vậy. Nó là sự tuyên xưng rằng chúng ta là người Kitô; tuyên xưng rằng chúng ta để cho Người ghi ấn trên bản thân chúng ta, cũng như tuyên xưng rằng Người đã cứu rỗi chúng ta nhờ Thập Giá.

Mặt khác dấu ấy cũng là lời kêu van, xin Chúa đến giúp chúng ta nhờ sức mạnh cứu rỗi từ thập giá. Sau cùng, nó cũng có nghĩa hiến dâng: chúng ta dâng cho Chúa công việc sắp khởi sự, ngõ hầu làm vinh danh cho Thiên Chúa Ba Ngôi.

Điều quan trọng nhất trong việc cầu nguyện là kết hợp lòng trí với Thiên Chúa. Nói khác đi, theo như các nhà tu đức đã khuyên, mỗi lần cầu nguyện, chúng ta không những cần phải rút lui vào phòng riêng để đàm đạo với Thiên Chúa, mà còn phải rút vào tận đáy của căn phòng nội tâm, tức là chính con tim của ta; tại cõi thâm sâu đó chúng ta sẽ dễ gặp gỡ Thiên Chúa hơn cả. Đó là kinh nghiệm không những là rút từ giáo huấn của Phúc Âm mà còn qua kinh nghiệm của các tôn giáo khác, đặc biệt là trường phái thiền học.

Tuy nhiên, con người ta không phải chỉ có con tim và tâm hồn mà còn có thân xác nữa. Vì thế, không những chúng ta cần phải bắt thân xác cũng phải thờ lạy Thiên Chúa, nhưng chúng ta còn tìm nơi các cử điệu của thân xác những phương thế hữu ích để giúp tâm hồn dễ nâng lên tới Thiên Chúa. Thiết tưởng cần đặt trong bối cảnh đó, chúng ta mới hiểu được ý nghĩa của việc dang tay, hay chắp tay hay khoanh tay khi cầu nguyện. Hơn thế nữa, ngoài hai bàn tay hay hai cánh tay, chúng ta cần vận dụng các chi thể khác nữa trong khi cầu nguyện.

Việc dang tay khi cầu nguyện không phải là một cử điệu riêng của Kitô Giáo, nhưng đã thấy nói tới ở trong Cựu Ước rồi. Điển tích quen thuộc hơn cả là cảnh ông Môsê dang tay cầu nguyện đang khi dân Do Thái giao tranh với dân Amalec, được thuật lại ở chương 17 của sách Xuất Hành. Hễ mà ông Môsê nâng tay lên thì quân Do Thái thắng, còn ông hạ tay xuống thì quân Do Thái thua. Vì vậy mà ông Aaron và ông Hur phải nâng tay của ông Môsê cho tới khi cuộc chiến kết liễu.

Trong các thánh vịnh, chúng ta nhiều lần đọc thấy các lời cầu nguyện kèm theo cử điệu giơ tay lên trời. Chẳng hạn Thánh Vịnh 63 câu 5: Suốt cả đời con, nguyện dâng lời chúc tụng, và giơ tay cầu khẩn danh Ngài; hoặc Thánh Vịnh 141 câu 2: Ước chi lời con nguyện / như hương trầm bay tỏa trước Thánh nhan, và tay con giơ lên / được chấp nhận như của lễ ban chiều.

Hai câu thánh vịnh vừa trưng dẫn phần nào nói lên ý nghĩa của việc giơ tay; đó là cử chỉ của con người đang đi tìm tòi cái gì ở trên cao, muốn vươn lên để với, để bắt lấy. Nó cũng là cử chỉ hoạ lại làn khói hương cuộn theo lời kinh nguyện bay lên cao.

Từ tập tục của người Do Thái, việc giơ tay cầu nguyện được tiếp thu vào Kitô Giáo. Thánh Phaolô khuyên các tín hữu hãy giơ tay lên trời khi cầu nguyện, trong thư thứ nhất gửi Timôtê 2,8. Tuy nhiên, chúng ta cũng nên lưu ý là thánh tông đồ cũng thêm rằng cử điệu bên ngoài cần được kèm theo tâm tình bên trong, đó là: “tâm hồn thánh thiện, không giận hờn, không xung khắc.” Trong các hang toại đạo, người ta còn thấy nhiều bức tranh trên tường vẽ người tín hữu, trong tư thế dang tay cầu nguyện.

Có thể kết luận rằng các Kitô Hữu tiên khởi đều quen dang tay cầu nguyện. Nhưng đồng thời chúng ta cũng được một chứng tích quý giá của linh mục Tertullianô (sống vào đầu thế kỷ III), khi trình bày giáo huấn về sự cầu nguyện (De oratione). Tác giả muốn cho các Kitô Hữu hãy dang tay chứ đừng giơ tay. Các người Do Thái giơ tay lên trời cầu nguyện theo tục lệ cổ truyền của họ, còn người Kitô Hữu thì dang tay cầu nguyện vì muốn hoạ lại cử chỉ của Chúa Giêsu trên thập giá.

Cử chỉ dang tay cầu nguyện mang tính cách khẩn nài chuyển cầu cho nhân loại. Nhưng mà đồng thời, tác giả cũng không quên nhắn nhủ các Kitô Hữu hãy mang theo những tâm tình thích ứng khi dang tay cầu nguyện. Tiên vàn, ai cũng biết là cần phải rửa tay cho sạch sẽ trước khi cầu nguyện; nhưng cần phải lưu ý hơn nữa đến việc giữ bàn tay trong sạch về luân lý, không giết người trộm cắp. (“Tay sạch lòng thanh”). Mặt khác, đừng giơ tay cao quá và đọc kinh to tiếng, kẻo tỏ ra trịch thượng kiêu ngạo giống như người biệt phái. (Lc 18,9tt).

Tôi không được rõ từ bao giờ các tín hữu đã ngưng dang tay khi cầu nguyện. Tuy nhiên, chúng ta có thể phỏng đoán vài lý do.

Như vừa nói, có những nhà tu đức nổi tiếng ở cổ thời (như Tertullianô, Origène, Thánh Cyprianô) đã nhấn mạnh đến thái độ khiêm nhường khi cầu nguyện: đừng dang tay cao quá, đừng có to tiếng, đừng có giương mắt. Vì thế mà nhiều đan sĩ đã bắt chước thái độ của người thu thuế trong đền thờ. Thay vì đứng thì họ quỳ; thay vì to tiếng thì họ đọc lâm râm. Thay vì dang tay, thì họ đấm ngực thú lỗi. Dĩ nhiên, có lẽ còn có nhiều lý do khác nữa, có tính cách thực tế. Cầu nguyện mà dang tay lâu thi mỏi tay lắm chứ; vì thế mà càng ngày người ta càng ngại; cho đến độ mà việc dang tay cầu nguyện biến thành một việc đền tội như không còn là cử điệu tự phát nữa.

Kế đến, cần phải lưu ý tới văn hóa của dân tộc nữa. Có lẽ việc dang tay cầu nguyện không được phổ thông tại các miền chịu ảnh hưởng của Ấn Giáo và Phật Giáo. Chúng ta thấy cử chỉ cầu nguyện tại đây là chắp tay chứ không phải dang tay.

Đúng như vậy. Và phải nói thêm là không phải chỉ có các Kitô Hữu tại Á Châu mà nói được là trên toàn thế giới.

Khi cử hành Thánh Lễ, các linh mục cũng có lúc chắp tay. Đây là một cử chỉ hồi tâm. Khi đặt hai bàn tay lên ngực, ra như chúng ta muốn tập trung tất cả sức lực vào con tim, hoặc là ấp ủ cái gì quý báu.

Tuy nhiên, đến đây xem ra có một chi tiết nho nhỏ nhưng mang nhiều ý nghĩa. Đó là chúng ta thấy các tín đồ Phật Giáo chắp tay cầu nguyện, với cặp mắt khép lại, ra như dồn tất cả sự chú ý vào nội tâm. Còn các tín đồ Kitô thì chắp tay, nhưng không hẳn là họ khép mắt lại. Đôi mắt của họ hướng lên cao, hay là chăm chú ngắm nhìn bức ảnh tượng nào đó. Có lẽ đó là một nhận xét chủ quan của tôi. Nhưng một điềuchắc là trong lối cầu nguyện Kitô Giáo, đôi mắt có vai trò riêng của nó.

Dĩ nhiên, việc khép mắt sẽ giúp ta dễ hồi tâm hơn; nhưng Phúc Âm cho thấy Chúa Giêsu nhiều lần cầu nguyện ngước mắt lên trời, chẳng hạn theo Mc 6,41, trước khi làm phép lạ hóa bánh, Chúa Giêsu “cầm lấy bánh, ngước mắt lên trời, dâng lời chúc tụng, rồi bẻ bánh ra, trao cho các môn đệ”. Đó cũng là cử chỉ khi thiết lập bí tích Thánh thể.

Thánh Gioan mở đầu chương 17, (lời nguyện tư tế), với những lời như sau: “Chúa Giêsu ngước mắt lên trời và nói rằng: Lạy Cha, giờ đã đến vv” (Xc Ga 11,41).Thực ra, trong các thánh vịnh, chúng ta nhiều lần đọc thấy cử chỉ ngước mắt kèm theo lời cầu nguyện thí dụ 25,15; 69,4; 123,1.3; 141,8.

Trở lại với hai bàn tay, thiết tưởng cần phải thêm hai nhận xét nữa. Thứ nhất, không phải lúc nào linh mục dang tay ra là đều có ý cầu nguyện. Chẳng hạn khi chúc bình an “Chúa ở cùng anh chị em”, thì hai cánh tay dang ra, với ý nghĩa như muốn ôm choàng tất cả mọi người. Khi xướng “hãy nâng tâm hồn lên”, thì hai cánh tay nâng lên với ý nghĩa mời gọi cộng đoàn hãy nâng hồn lên cao, nghĩa là hợp ý cầu nguyện.

Nhận xét thứ hai thì ngược lại, nghĩa là không phải chỉ có cử chỉ dang tay mới biểu lộ được tâm tình cầu nguyện. Như vừa nói trên đây, ta có thể cầu nguyện với hai tay chắp lại, đặt trước ngực. Phung vụ còn thêm một cử điệu khác nữa, đó là đặt úp tay lên trên người hay đồ vật nào. Đó là cử chỉ kêu cầu Chúa Thánh Thần đến thánh hóa hay thánh hiến.

Hầu như các tín hữu ở Việt Nam khi vào nhà thờ cầu nguyện thì họ quỳ gối. Đây là một cử chỉ để tỏ lòng khiêm tốn kính cẩn. Nhưng mà chưa tới độ cực kỳ khiêm nhường đâu!

Khi đọc Kinh Thánh cũng như khi đối chiếu với các tôn giáo khác, chẳng hạn như Hồi Giáo, thì ta thấy người ta còn phủ phục xuống đất, ra như muốn độn thổ. Đó là một thái độ đồng hóa mình với đất đen khi phải đối diện với Trời cao. Chúa Giêsu đã cầu nguyện trong tư thế đó trong vườn Cây Dầu (Mt 26,39). Phụng vụ cũng còn duy trì cử chỉ này dành trong nghi thức truyền chức và khấn dòng. Đang khi cộng đoàn hát hay đọc kinh cầu các thánh, thì các ứng sinh nằm phục xuống đất. Như vậy, quỳ gối và phục xuống đất là cử chỉ khiêm tốn và thống hối, hai tâm tình không thể nào thiếu khi cầu nguyện.

Tuy vậy, phụng vụ cũng có lúc cấm không được quỳ gối, đó là khi muốn biểu lộ niềm vui Chúa Phục Sinh. Tục lệ cổ truyền còn được duy trì không những trong phụng vụ mà cả trong kinh nguyện bình dân. Thí dụ khi đọc kinh Truyền Tin ngày Chúa Nhật, hoặc kinh Lạy Nữ Vương Thiên Đđàng trong mùa Phục Sinh. Việc đứng lên biểu lộ sự chỗi dậy từ cõi chết. Việc đứng thẳng người cũng là cử chỉ cung kính lắng nghe, tựa như khi nghe công bố Phúc Âm.

Chúng ta biết có nhiều kiểu ngồi cũng như có nhiều ý nghĩa của cái ngồi. Có lúc ngồi có nghĩa là biểu dương uy quyền. Vì thế mà các nhà lãnh đạo chọn chỗ nào oai để mà ngồi, và cũng tìm cách trang trí cái ghế của họ thành cái ngai, cái toà. Dĩ nhiên là mấy ông lớn không bao giờ quỳ cả. Theo nghĩa này, thì khó quan niệm được việc ngồi khi cầu nguyện. Nhưng còn cái ngồi khi đàm thoại với người nào đó, hoặc là ngồi khi nghe giảng dạy. Theo nghĩa này, thì chúng ta được phép ngồi khi cầu nguyện.

Ngồi để lắng nghe lời Chúa, như kiểu bà Maria em của bà Marta, ngồi dưới chân Chúa, hay là thiếu phụ Samaria cạnh giếng ông Giacóp. Lúc khác, thế ngồi cũng có nghĩa là an toạ. Khi mà cơ thể được thoải mái thì tinh thần cũng được thanh thản để hồi tâm cầm trí. Về điểm này, ta thấy Ấn Giáo và Phật Giáo đã để lại nhiều kinh nghiệm về các thế ngồi thiền.

Tuy nhiên, như đã nói trên đây, tuy các Kitô Hữu cũng chắp tay và ngồi như các tín đồ Phật Giáo, nhưng các Kitô Hữu còn ngước mắt lên chứ không phải chỉ khép mắt lại; và cái ngồi của các Kitô Hữu không phải chỉ để tịnh tâm mà còn để lắng nghe nữa.

Sau cùng, có lẽ cũng cần thêm là khi cầu nguyện, chúng ta không phải chỉ có đứng, quỳ hay là ngồi. Truyền thồng Kitô Giáo còn nói tới các cử động khác nữa.

Dân Do Thái còn nhảy múa khi cầu nguyện (xem Thánh Vịnh 149,3: Mừng Thánh Danh, nào dâng điệu vũ,/ Nhịp trống đàn, theo khúc hoan ca). Tập tục này có lẽ hơi xa lạ với người Việt Nam. Dù sao, chúng ta cũng biết rằng việc đi kiệu cũng là hình thức cầu nguyện. Dĩ nhiên, đi kiệu không phải theo nghĩa là rước sách hay biểu dương lực lượng, nhưng theo nghĩa là hành trình đức tin, đi về nhà Cha hay tiến về quê trời. Phụng vụ các giờ kinh mỗi ngày bắt đầu bằng lời thánh vịnh: “Hãy đến đây ta reo hò mừng Chúa... Hãy vào đây ta cúi mình phủ phục... Hãy vào cửa thánh điện cất tiếng tạ ơn”.

Chúng ta không thể chối được là nhiều cử chỉ phụng vụ đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Tây Phương. Trong bối cảnh văn hóa ấy, những cử chỉ đó mang một ý nghĩa sâu đậm, nhưng khi chuyển sang một khu vực văn hóa khác thì chúng trở thành vô nghĩa lố lăng.

Tuy nhiên, cần phải châm chế điều nhận xét này với hai điểm sau đây. Thứ nhất, có vài cử chỉ khá tự nhiên, có giá trị vượt lên trên biên cương của bối cảnh văn hóa. Thứ hai, do sự giao lưu giữa các nền văn hóa, nhiều cử điệu dần dần trở nên phổ thông chứ không phải riêng rẽ của nơi phát xuất nữa. Một thí dụ cụ thể của điểm thứ hai là cử chỉ bắt tay khi gặp nhau. Cử chỉ này bắt nguồn từ Âu Tây, nhưng mà ngày nay trở thành thông dụng. Vì thế không ai trách người Việt Nam là lai căng khi họ bắt tay nhau. Tôi nghĩ rằng việc hôn nhau cũng có thể xếp vào loại này, nếu chưa nói được là có thể xếp vào điểm thứ nhất.

Thực vậy, có thể nhiều người sẽ thấy lố lăng nếu thấy hai cô cậu hôn nhau ngoài công viên, bởi vì xem ra hai người bạn trẻ bắt chước mốt đã thấy trong các các phim Âu Mỹ. Tuy nhiên, các bà mẹ hôn con khi bồng bế chúng là một điều rất tự nhiên.

Cũng nên biết là trên thế giới có rất nhiều kiểu hôn: hôn trên trán, hôn trên má, hôn trên miệng; đôi khi chỉ là áp má, đụng mũi, hay là ôm choàng lấy nhau. Dù sao, tôi sẽ không muốn khảo cứu phong tục Việt Nam liên quan đến vấn đề hôn hít, nhưng chỉ muốn trình bày ý nghĩa của cử chỉ này dựa theo tập tục của phụng vụ.

Cần nhấn mạnh rằng những tục lệ này không có tính cách bất biến, nhưng đã thay đổi theo thời gian. Trong phụng vụ, chúng ta thấy không những có việc hôn nhau (ít, chứ không nhiều đâu), mà còn có việc hôn bái ảnh tượng hay vật dụng thánh nữa.

Đúng một phần thôi. Như vừa nói trên, khi bà mẹ ôm hôn con thì quả thực là một cử chỉ biểu lộ tình yêu mến. Ta cũng có thể nói như vậy đối với các đôi vợ chồng hay tình nhân. Tuy nhiên, cái hôn còn có ý nghĩa suy phục nữa. Tất cả tùy theo vị trí giữa hai người và tùy chỗ mình hôn.

Để bày tỏ tình yêu, người ta hôn nhau trên má, trên miệng, trên trán. Để tỏ dấu suy phục, người ta hôn tay, hôn chân, hôn gót giày. Ở Việt Nam có thành ngữ “phục sát đất”: đây chỉ là một lối nói mang vết tích của một tục lệ đời xưa: khi gặp một người quyền cao hơn mình, thì mình phục sát đất, miệng úp xuống đất, ở nơi mà người ấy đang đứng, đang ngồi hay mới đi ngang qua. Như chị thấy, đó cũng là một kiểu hôn, nhưng không phải để tỏ tình yêu mến cho bằng sự suy phục.

Trong phụng vụ, ý nghĩa cổ điển nhất của việc hôn nhau không phải chỉ để bày tỏ tình cảm thân mật nhưng là để bày tỏ sự hoà giải, bình an. Tục lệ này đã có từ Hội Thánh tiên khởi, như ta thấy phản ánh trong nhiều lá thư của Thánh Phaolô, chẳng hạn như Roma 16,16: “anh em hãy hôn chào nhau”; 1Cr 16,20: “anh em hãy hôn chào nhau một cách thánh thiện”. Công thức tương tự được gặp thấy ở cuối thư hai Côrintô (13,12), thư một Têxalônica (5,26).

Tôi không rõ nữa. Điều này có lẽ tùy thuộc phong tục địa phương. Nên biết rằng việc hôn nhau chỉ diễn ra giữa các tín hữu mà thôi. Vì thế không có sự trao hôn giữa các tín hữu với các người ngoai đạo, với các tội nhân đã bị dứt phép thông công, và kể cả với các dự tòng. Vì thế mà trong nghi thức cử hành bí tích khai tâm, có xen kẽ cử chỉ hôn chúc sau khi rửa tội. Bởi vì từ nay trở đi, người tân tòng có thể tiếp nhận nụ hôn của các tín hữu trong các buổi cử hành phụng vụ.

Thánh Phaolô đã đặt lời mời hôn chào ở cuối bức thư, ra như là để kết thúc một buổi hội họp phụng vụ. Dù sao, có nhiều dạng cử hành phụng vụ. Buổi họp thường xuyên hơn cả là để cử hành Thánh Lễ. Việc trao hôn không diễn ra khi các tín hữu chia tay nhau ra về, nhưng là trước khi dâng lễ vật hay trước khi rước lễ. Sự trao hôn mang ý nghĩa hoà giải, dựa theo lời Phúc Âm: “Khi bạn sắp dâng lễ vật trước bàn thờ, mà sực nhớ có người anh em co chuyện bất bình với bạn, thì hãy để của lễ lại đó trước bàn thờ, đi làm hoà với người anh em ấy đã, rồi trở lại dâng lễ vật của mình” (Mt 5,23).

Vừa có vừa không. Không, theo nghĩa là không còn hôn nhau nữa. Có, theo nghĩa là vẫn còn duy trì một cử chỉ chúc bình an. Thực vậy, trước khi dọn mình rước lễ, linh mục hay phó tế mời gọi các tín hữu: “Anh chị em hãy chúc bình an cho nhau”. Ở Việt Nam, chúng ta quay ra bái chào nhau. Bên Âu Mỹ, người ta bắt tay nhau. Duy các linh mục đồng tế trên bàn thờ mới áp má chúc bình an. Như vậy đã có sự thích nghi tùy theo phong tục địa phương. Tuy nhiên, trong lịch sử, ngay tại Âu Châu, phong tục đã thay đổi từ lâu rồi.

Vào những thế kỷ đầu, khi đi vào nhà thờ, phái nam ngồi một bên và phái nữ ngồi một bên. Vì thế mà các tín hữu trao hôn cách thường tình. Dần dần, không còn sự phân biệt chỗ ngồi giữa hai phái nữa, cho nên việc trao hôn chỉ còn duy trì giữa các tác viên trên bàn thờ.

Đối với các người khác, người ta thay thế việc trao hôn bằng việc hôn kính một đồ thánh, thí dụ như đĩa thánh. Tục lệ này còn được duy trì trong nghi thức cử hành Thánh Lễ của Dòng Đaminh cho đến năm 1970.

Trong Sách Lễ hiện hành, việc chúc bình an, như đã nói trên đây, được diễn tả tùy theo phong tục địa phương. Sự biến dạng này đã được thực hiện từ thời Trung Cổ đối với bí tích Thêm Sức. Xưa kia, sau khi hoàn tất các nghi thức chính yếu, đức giám mục trao hôn bình an với người mới được lãnh bí tích. Dần dần, sự trao hôn được thay thế bằng sự vuốt ve trên má. Nhưng có người không hiểu thì giải thích là đức giám mục vả vào má, như dấu hiệu tập luyện cho tín hữu được can trường chịu sỉ nhục vì danh Chúa Kitô.

Trong khung cảnh này, chúng ta có thể hiểu được ý nghĩa của các nghi thức chúc hôn (hay là ôm nhau) trong các nghi lễ mặc áo, khấn dòng, truyền chức thánh: nó là cử chỉ của tình thân ái, của sự tiếp nhận giữa anh chị em với nhau trong tình mến Chúa.

Thời xưa, các nô lệ hôn tay ông chủ, các người bại trận phải hôn chân kẻ chiến thắng. Phụng vụ cũng du nhập tục lệ này trong đời sống Giáo Hội. Xưa kia, người tín hữu hôn chân đức giáo hoàng khi được vào triều yết. Thời đó, người ta coi là chuyện thường tình, nhưng nay tục này đã bị bãi bỏ vì lỗi thời. Dù sao, đừng nên quên rằng, vào ngày thứ năm tuần thánh, đức giáo hoàng, các giám mục, viện phụ, bề trên phải đi rửa chân và hôn chân các thuộc cấp của mình. Thế là huề cả làng!

Còn chuyện hôn tay trước đây diễn ra vào dịp đức giám mục nhậm chức: các linh mục đến hôn tay để tỏ dấu thần phục. Dần dần thay vì hôn tay thì người ta hôn nhẫn, có khắc thập giá của Chúa. Ngày nay, chuyện hôn tay hay hôn nhẫn cũng trở thành lỗi thời trong Giáo Hội; nhưng mà ngoài đời người ta vẫn còn duy trì: trong các buổi tiếp tân, tôi thấy các ông còn hôn tay các bà. Thế mà các bà vẫn cứ mang mặc cảm là bị các ông chèn ép!

Nếu hiểu về cái hôn giữa các phần tử trong Giáo Hội thì đúng như vậy. Thời nay, chúng ta có nhạy cảm hơn về sự bình đẳng của hết mọi người. Trước mặt Chúa, tất cả chúng ta đều là anh chị em với nhau. Các chức vị được đặt lên để phục vụ. Tuy vậy, ở bên trên chúng ta còn có Đấng cao cả. Vì thế mà chúng ta cần bày tỏ sự suy phục kể cả qua việc hôn.

Thái độ khiêm tốn hơn cả là hôn đất, ra như muốn độn thổ, đồng hóa mình với bụi đất. Thường thì lòng suy phục được dung hoà với tâm tình yêu mến. Chính đó là ý nghĩa của việc hôn bái dành cho các ảnh thánh, vật dụng thánh tượng trưng cho sự hiện diện của Thiên Chúa.

Vào lúc tiến ra cử hành Thánh Lễ và trước khi rút lui khi Thánh Lễ đã kết thúc, linh mục hôn kính bàn thờ, tượng trưng cho Chúa Kitô. Cử chỉ vừa hàm chứa lòng mộ mến lẫn sự tôn kính. Điều này cũng hàm ngụ qua việc hôn kính Thánh Giá hay ảnh thánh mà mỗi người chúng ta quen làm, chẳng hạn khi rút xâu chuỗi để bắt đầu tràng hạt Mân Côi.

Trong Thánh Lễ, chúng ta thấy linh mục hay phó tế hôn sách Phúc Âm sau khi đã công bố Lời Chúa. Các tín hữu cũng hôn kính ảnh thánh, xương thánh, dĩ nhiên với những tâm tình kính mến dành cho Chúa, Đức Mẹ, hay các thánh. Lòng tôn kính mộ mến kèm theo lời cầu khẩn nài xin ngay chính lúc hôn đồ thánh.

Dĩ nhiên, các cử chỉ cần đi đôi với tâm tình thì mới có giá trị. Chúng ta đã quá biết rằng trên đời này không thiếu những cử chỉ giả tạo, bề ngoài thì tỏ vẻ âu yếm còn bên trong thì tính chuyện hại nhau. Trong lịch sử Kitô Giáo, đã có nhiều người hoặc nhiều nơi đã từ chối việc hôn nhau, không phải tại vì thấy nó lố lăng không hợp với phong tục địa phương, nhưng tại vì họ tới cái hôn của ông Giuđa, cái hôn phản bội. Cử chỉ thân mật đã trở thành dấu hiệu để trao nộp Thầy.