Trước khi trả lời câu hỏi, thiết tưởng nên tìm hiểu ý nghĩa của việc đứng, đặc biệt là trong phụng vụ. Có thể nói rằng việc đứng có ba ý nghĩa.

Thứ nhất, đứng để tỏ lòng trọng kính; chẳng hạn như đang khi chúng ta đang ngồi nói chuyện mà có một người lớn đi vào phòng, thì mọi người đứng lên. Khi chào cờ, chúng ta cũng đứng.

Thứ hai, đứng là tư thế sẵn sàng: khi đang đứng thì dễ di chuyển hơn là ngồi hoặc nằm.

Thứ ba, đứng cũng là biểu tượng cho danh dự phẩm giá. Người nô lệ thì khúm núm cúi đầu trước ông chủ; trái lại, người tự do thì khẳng khái hiên ngang đứng thẳng. Cuộc khởi nghĩa cách mạng cũng thường được ví với “quật khởi, vùng đứng, nổi dậy”.

Các ý nghĩa vừa nói phần nào cũng được áp dụng trong phụng vụ.

Thứ nhất, đứng là thái độ kính trọng. Trong truyền thống Do Thái và Kitô Giáo, các tín hữu đứng khi nghe công bố Lời Chúa. Chẳng hạn theo sách Nêkhêmia (8,5-7), khi ông Esdras mở sách Lề luật thì mọi người đứng dậy. Đó cũng là ý nghĩa mà chúng ta đứng lên khi nghe công bố bài Phúc Âm trong Thánh Lễ.

Về ý nghĩa thứ hai, đứng như tư thế sẵn sàng, thì ta có thể nhận thấy trong việc cử hành bữa tiệc Vượt Qua của người Do Thái. Theo sách Xuất Hành (12,11): họ ăn đứng, nghĩa là sẵn sàng lên đường.

Khi đối diện với Thiên Chúa, con người cảm thấy mình bé nhỏ như hạt cát. Vì thế phản ứng tự nhiên là sấp mình phủ phục. Vì thế thoạt tiên xem ra ý nghĩa thứ ba của việc đứng không thể áp dụng được. Thế nhưng thực tế không phải hoàn toàn như vậy.

Người Do Thái đứng khi cầu nguyện. Tập tục này vẫn còn duy trì vào thời Tân Ước. Chẳng hạn như trong Phúc Âm theo Marcô (11,25), Chúa Giêsu nói rằng: “Khi anh em đứng cầu nguyện, nếu anh em có chuyện bất bình với ai thì hãy tha thứ cho họ”. Và trong dụ ngôn về hai người lên đền thờ cầu nguyện được ghi lại ở chương 18 sách Phúc Âm theo Luca, Chúa Giêsu kể lại rằng người Pharisiêu đứng thẳng nguyện rằng “Lạy Thiên Chúa, xin tạ ơn Chúa, vv”; và người thâu thuế thì đứng đằng xa, thậm chí chẳng dám ngước mắt lên trời, vừa đấm ngực vừa thưa rằng “Lạy Thiên Chúa, xin thương xót con là kẻ tội lỗi”.

Như vậy, ta thấy cả người Biệt phái lẫn người thâu thuế đều đứng khi cầu nguyện; sự khác biệt là ở chỗ tâm tình. Việc đứng khi cầu nguyện vẫn còn được duy trì trong phụng vụ Kitô Giáo, cụ thể là linh mục đứng suốt trong phần phụng vụ Thánh Thể, khi đọc các lời nguyện cũng như khi đọc kinh Tạ ơn (tức là Kinh nguyện Thánh Thể).

Tuy nhiên, nói thế vẫn chưa đủ để nêu bật ý nghĩa thứ ba của việc đứng. Đối với người Kitô Hữu, việc đứng khi cầu nguyện còn mang thêm một ý nghĩa mới, so sánh với đạo Do Thái, đó là nó biểu lộ cuộc Phục Sinh của Đức Kitô, biến cố giải thoát chúng ta ra khỏi vòng tội lỗi.

Nói theo Kinh Thánh đấy chứ! Thí dụ trong thư gửi các tín hữu Galát (5,1), Thánh Phaolô viết: “Chính để chúng ta được tự do mà Đức Kitô đã giải thoát chúng ta. Vậy anh em hãy đứng vững, đừng mang lấy ách nô lệ một lần nữa”. Trong thư gửi Êphêsô (5,14), Thánh Phaolô cũng trưng dẫn một thánh thi: “Tỉnh giấc đi, hỡi người còn đang ngủ. Từ chốn tử vong, trỗi dậy đi nào”.

Thánh Phaolô chưa nói rõ ràng như vậy, nhưng khi sang thời các giáo phụ, thì ta thấy nhiều chứng tích rõ ràng, chắc hẳn còn ảnh hưởng đến ngày nay.

Theo ông Tertullianô, (De Oratione, 23) các tín hữu đứng vào các ngày Chúa Nhật và Lễ Phục Sinh như để biểu lộ niềm vui phục sinh. Hơn thế nữa, ông còn cấm các tín hữu không được quỳ trong mùa Phục Sinh (De corona militis 3). Ông Tertullianô sống tại Bắc Phi vào đầu thế kỷ III.

Thánh Hiêrônimô cũng tán đồng với truyền thống này: “Mùa Phục Sinh là thời kỳ hân hoan và khải hoàn. Vì thế cấm ăn chay và cầu nguyện” (Epist. ad Ephes., Prol.). Cũng nên biết là hiện nay, không những chúng ta đứng khi đọc kinh Lạy Nữ Vương Thiên Đàng trong mùa Phục Sinh, nhưng chúng ta cũng đứng khi đọc kinh Truyền Tin các ngày Chúa Nhật, bởi vì ngày Chúa Nhật tưởng niệm Chúa Phục Sinh.

Nên biết là Công Đồng Nixêa (canon 20) cấm quỳ gối trong Thánh Lễ ngày Chúa Nhật và trong mùa Phục Sinh, bởi vì sự quỳ gối mang tính cách thống hối đền tội, không thích hợp với hoàn cảnh. Dù sao, ngoài sự biểu lộ niềm hân hoan Phục Sinh, các giáo phụ còn gán cho việc đứng khi cầu nguyện một ý nghĩa nữa, đó là chờ đón Chúa Quang Lâm. Có lẽ tư tưởng này dựa theo Sách Khải Huyền (7,9) khi Thánh Gioan mô tả một đoàn người đông đảo thuộc mọi dân mọi nước đứng trước ngai, tung hô Chúa Kitô.

Như đã nói trên đây, trong Thánh Lễ, linh mục đứng quanh năm ngày tháng, chứ không riêng gì trong mùa Phục Sinh. Vào thời cổ, người Kitô Hữu có thói quen đứng khi đọc kinh, như ta thấy nhiều bức tranh trong các hang toại đạo. Tuy nhiên, đó là nói khi cầu nguyện chung, chứ khi cầu nguyện tư thì không ai cấm ta quỳ gối cả.

Chính ông Tertullianô, một đàng thì cấm quỳ gối trong mùa Phục Sinh, nhưng đồng thời ông cũng nói rằng lúc nào cầu nguyện thì cũng phải quỳ gối (De oratione 23). Thực ra, không có gì mâu thuẫn hết. Khi đọc kinh chung trong Mùa Phục Sinh, thì ông yêu cầu các tín hữu đứng để bày tỏ niềm hân hoan, chứ thường thì nên quỳ gối lúc cầu nguyện.

Ta đọc thấy nhiều đoạn văn Kinh Thánh nói đến việc quỳ gối cầu nguyện như tư thế khiêm tốn, khẩn nài hoặc thờ lạy Chúa cao cả. Chẳng hạn như Thánh Vịnh 95 mở đầu Kinh sáng mỗi ngày: “Hãy vào đây, ta cúi mình phủ phục, quỳ trước tôn nhan Chúa là Đấng dựng nên ta”.

Thánh Phaolô, trong thư gửi Êphêso (3,14), viết rằng: “Tôi quỳ gối trước mặt Chúa Cha là nguồn gốc mọi tình phụ tử”. Nhất là chúng ta đừng nên quên Chúa Giêsu đã quỳ gối cầu nguyện trong vườn Cây Dầu.

Các nhà chú giải đã nêu ra một nhận xét khá lý thú, đó là Thánh Luca (22,41) thì viết rằng Chúa Giêsu quỳ gối, còn Thánh Matthêu (26,39) lại nói Chúa Giêsu sấp mặt xuống đất. Sự thực thì như thế này. Độc giả của Thánh Matthêu là người Do Thái, và thái độ phủ phục xuống đất khi cầu nguyện là chuyện thường tình. Trái lại, độc giả của Thánh Luca là người Hy Lạp, họ chỉ biết quỳ chứ không biết phủ phục; vì thế mà Luca đã sửa lại lối hành văn.

Thánh Luca cũng còn mô tả ông Stêphanô quỳ gối cầu nguyện (chương 7,60) hoặc Thánh Phaolô quỳ gối cầu nguyện tại Milêtô (chương 20,26).

Trong phụng vụ Rôma hiện nay, quỳ gối diễn tả cách riêng sự thống hối và sự thờ lạy. Vì thế không lạ gì mà khi thờ lạy Mình Thánh Chúa, người ta quỳ gối. Trước đây, việc quỳ gối mang tính cách thống hối. Vì thế các hối nhân phải quỳ gối trong suốt buổi cử hành phụng vụ. Và việc ngăn cấm quỳ gối trong mùa Phục Sinh nói trên đây cũng vì lý do đó.

Có người coi sự bái gối như một hình thức giản lược của sự quỳ gối, nghĩa là; thay vì quỳ hai gối thì ta quỳ một gối. Thế nhưng, có người giải thích nguồn gốc cách khác: sự bái gối bắt nguồn từ hình thức cung kính dành cho các vua chúa, hoặc đồ vật thánh.

Dù giải thích thế nào đi nữa, thì trong khi Giáo Hội tiên khởi chấp nhận dễ dàng sự quỳ gối khi cầu nguyện, nhưng lại ngăn cấm việc bái gối. Theo vài sử gia, có lẽ tại vì việc bái gối có liên quan đến tục lệ thờ lạy hoàng đế trong xã hội Rôma; nhưng cũng có thể bởi vì nhớ đến cử chỉ nhạo báng của quân lính đối với Chúa Giêsu trong hồi tử nạn.

Thánh Matthêu (27,19) cũng như Thánh Marcô (15,18) đều thuật lại rằng quân lính khóac cho Người một tấm vải điều, kết một vòng gai làm vương miện đặt lên đầu Người, rồi bái gối và nói: “Vạn tuế đức vua dân Do Thái”.

Tuy nhiên, dần dần tục lệ này cũng được chấp nhận trong phụng vụ, được coi như một cử chỉ thờ lạy vắn tắt. Từ thế kỷ IV, các tín hữu bái gối thờ lạy thánh giá; và Công Đồng Nixêa II (năm 787) cho phép bái gối trước ảnh tượng thánh.

Ngày nay, trong thánh lễ, linh mục bái gối khi đến trước bàn thờ có đặt Mình Thánh Chúa, và bái lạy sau khi dâng Mình và Máu Thánh Chúa.

Không phải chỉ tại Việt Nam mới có tục cúi mình. Chúng ta thấy người Hoa và Nhật mỗi khi chào nhau đều cúi mình. Hơn thế nữa, việc cúi mình đã được nói tới trong Kinh Thánh Cựu Ước. Một cách tiêu cực, người tín hữu không được bái cúi trước các thần linh (sách Xuất Hành 23,24). Một cách tích cực, Thánh Vịnh 95 mời gọi muôn dân hãy đến cúi mình trước tôn nhan Chúa là Đấng dựng nên ta.

Việc cúi mình đã được sử dụng từ lâu trong phụng vụ La Tinh, đặc biệt là tại các đan viện và tu viện. Ngày nay, bên Âu Mỹ nhiều người cũng cúi mình thay vì bái gối khi ra vào thánh đường.

Từ thời các giáo phụ, Chúa Nhật bát nhật lễ Phục Sinh được đặt tên là “Chúa Nhật áo trắng”, bởi vì vào hôm ấy các người tân tòng bỏ tấm áo trắng mà họ đã nhận lãnh vào đêm Vọng Phục Sinh.

Chúng ta đừng nên quên rằng theo truyền thống, các dự tòng lãnh các bí tích khai tâm vào đêm Vọng lễ Phục Sinh. Sau khi lãnh bí tích rửa tội, họ được trao tấm áo trắng, và suốt tuần bát nhật Phục Sinh, họ mặc áo trắng khi tham dự phụng vụ, và đặc biệt là tham dự các bài huấn giáo nhiệm tích. Giai đoạn huấn giáo kết thúc vào Chúa Nhật cuối tuần bát nhật: các tân tòng bỏ tấm áo trắng, và mặc lại thường phục; từ đó mới có tên gọi là “Dominica in albis deponendis” (Chúa Nhật cởi áo trắng).

Trong việc lựa chọn màu sắc y phục, chúng ta thấy có ít là hai tiêu chuẩn: một đàng là nghĩa biểu tượng, một đàng là tính cách thực dụng. Xét vì tính cách thực dụng, chúng ta thấy người dân ở xứ nóng (chẳng hạn như người Ả rập ở vùng Trung Đông) mặc đồ trắng, bởi vì nó không bắt nắng. Xét về tính cách biểu tượng, màu trắng ám chỉ sự trong sạch, vì thế thời xưa các ứng cử viên ở Rôma mặc áo trắng để chứng tỏ rằng họ là người trong sạch (candidatus, gốc bởi tính từ candidus là trong sáng).

Tấm áo trắng được trao cho các tân tòng sau khi lĩnh bí tích rửa tội mang nhiều biểu tượng. Ý nghĩa dễ hiểu hơn cả là biểu tượng của sự tinh sạch nguyên tuyền: họ đã được rửa sạch tội lỗi, lấy lại được vẻ trong trắng nguyên tuyền của nhân loại trước khi nguyên tổ phạm tội.

Biểu tượng thanh sạch tinh tuyền của màu trắng đã được nói đến trong Cựu Ước, chẳng hạn như ngôn sứ Isaia 1,18: “Tội các ngươi, dầu có đỏ như son, cũng ra trắng như tuyết; có thẫm tựa vải điều, cũng hoá trắng như bông”. Đó cũng là lời cầu nguyện trong Thánh Vịnh 51,9 “Xin dùng cành hương thảo rảy nước thanh tẩy con, con sẽ được tinh tuyền; xin rửa con cho sạch, con sẽ trắng hơn tuyết”.

Ngoài ra, còn có một ý nghĩa sâu xa hơn nữa, đó là các tân tòng mặc lấy thiên tính. Thực vậy, khi mô tả các thiên sứ hoặc Chúa Kitô Phục Sinh, các tác giả Tân Ước nói rằng các đấng mặc áo trắng, biểu tượng cho ánh sáng huy hoàng của thiên giới. Việc trao áo trắng cho người mới được rửa tội diễn tả điều mà Thánh Phaolô đã viết trong thư gửi Galat 3,24: “Anh em đã mặc lấy Đức Kitô”.

Cần phân biệt hai thứ áo: áo dài và áo lễ. Áo dài bên trong màu trắng (vì thế gọi là áo alba) có lẽ bắt nguồn từ phong tục dân Rôma thời xưa, mặc áo trắng vào dịp đại lễ (mà dấu tích còn lưu laị nơi màu áo cưới của các cô dâu). Còn áo bên ngoài (quen gọi là áo lễ) thì mang nhiều màu sắc.

Theo các sử gia, thời xưa, áo lễ cũng mang màu trắng. Dần dần tuỳ theo tục lệ văn hoá, các màu khác cũng được du nhập vào, một phần cũng tuỳ thuộc vào chất liệu may áo lễ, thí dụ bên các Giáo Hội Đông Phương, phẩm phục lễ trọng được thêu dệt như lễ phục triều đình, vì thế mà có màu vàng, bạc, xanh vân vân.

Bên Tây Phương thì từ thời Trung Cổ, mới nảy ra khuynh hướng đi tìm ý nghĩa tượng trưng. Khỏi nói ai cũng đoán được, ý nghĩa tượng trưng thay đổi tuỳ nền văn hoá và đôi khi tuỳ thị hiếu của vị chủ tế. Phần nào để tránh biến thánh đường thành sân khấu trình diễn thời trang, vào đầu thế kỷ XIII, ĐTC Innocentê III bắt đầu ra quy tắc ấn định các màu sắc phụng vụ, và các quy tắc này trở thành cố định với Sách lễ Rôma ban hành năm 1570 dưới thời ĐTC Piô V.

Sách Lễ Rôma năm 1570 chấp nhận 5 màu chính là: trắng, xanh, đỏ, tím và đen. Vào các dịp lễ trọng, màu vàng có thể thay thế các màu trắng, xanh, đỏ. Màu hồng được dùng hai lần trong năm thay cho màu tím, vào Chúa Nhật thứ Ba mùa Vọng, và Chúa Nhật thứ Tư mùa Chay.

Dĩ nhiên, phụng vụ cũng quy định việc sử dụng màu sắc vào những cơ hội nào. Đại khái, màu trắng được coi như phổ thông hơn cả. Màu đen dùng vào dịp lễ an táng. Màu tím dùng vào mùa Vọng và mùa Chay. Màu xanh lá cây được dùng vào các Chúa Nhật quanh năm (nghĩa là ngoài các mùa Vọng, mùa Chay, mùa Giáng sinh và Phục Sinh). Màu đỏ được dùng vào lễ kính các thánh tông đồ, tử đạo, và vào lễ Chúa Thánh Thần.

Dĩ nhiên rồi. Có lẽ dể hiểu hơn cả là màu đỏ, tượng trưng cho máu, vì thế được dùng vào lễ các thánh tử đạo. Đỏ cũng là màu của lửa, vì thế được dùng nhân lễ Chúa Thánh Thần Hiện xuống. Màu xanh lá cây tượng trưng cho hy vọng, sức sống. Màu đen tượng trưng cho tang tóc đen tối, vì thế dùng vào dịp an táng.

Tuy nhiên, từ sau Công Đồng Vaticanô II, vào dịp an táng, màu tím đã dần dần thay thế màu đen. Màu tím tuy mang tính cách buồn thảm, nhưng nó gợi lên ý tưởng hy vọng, bởi vì có người giải thích rằng màu tím do màu đen kết hợp với màu đỏ.

Nên lưu ý là thứ Sáu Tuần thánh, sau Công Đồng Vaticanô II, phẩm phục phụng vụ là màu đỏ chứ không phải là màu tím, bởi vì cử hành Đức Kitô vị chứng nhân đã đổ máu trên thập giá vì yêu thương nhân loại, và Người trút đổ Thần Khí từ trên thập giá, dựa theo Tin Mừng Thánh Gioan. Sau cùng, máu trắng thì mang tính cách phổ quát; như đã nói, màu trắng không những ám chỉ sự thanh sạch, mà còn là tượng trưng cho ánh sáng, hân hoan.

Theo các sử gia, thì mãi tới sau Công Đồng Trentô, mới có luật buộc các giáo sĩ mặc áo chùng thâm (tông hiến Cum sacrosanctum của ĐTC Sixtus V, ngày 9/1/1589). Thực ra màu đen đã được các đan sĩ sử dụng từ lâu rồi, cụ thể các đan sĩ dòng Biển đức. Theo sự giải thích của Thánh Hiêrônymô, màu đen là biểu hiệu biểu hiệu của sự thống hối.

Tuy nhiên, chúng ta đã biết, trong xã hội Tây Phương, màu đen không chỉ là biểu hiệu của sự thống hối mà thôi; ngược lại là khác, chẳng hạn như các buổi tiếp tân dạ hội, màu đen cũng được sử dụng, và hình như để tăng thêm bầu khí thân mật. Khi trời nắng chói chang, thì người ta mặc màu trắng, còn khi tắt ánh sáng mặt trời, thì người ta lại dùng màu đen.

Khi nói đến vấn đề áo quần, chúng ta nên nhớ đến chức năng đầu tiên là để che thân, rồi dần dần mới mang chức năng biểu lộ cá tính hoặc địa vị xã hội. Tính cách biểu tượng của áo quần không chỉ nhận thấy qua màu sắc, nhưng còn qua vải vóc, thời trang, và tiệm may nữa. Vì thế cùng là màu trắng nhưng ý nghĩa của nó khác nhau khi được sử dụng trong nghi lễ tang chế hoặc trong dịp đại lễ, tuỳ theo cách may bằng vải thô hay vải quý.

Khi bàn về y phục của các tu sĩ cũng vậy. Vào thời xưa, trước khi nhìn đến biểu tượng của màu sắc, người ta nhìn đến biểu tượng của chất liệu, nghĩa là vải thô, tầm thường. Bên Phật Giáo, y phục của tăng giới được gọi là áo “cà sa”, (gốc tiếng Phạn kasaya) có nghĩa là “không phải màu chính”, tức là bạc màu. Nói cách khác, màu áo của nhà tu là bạc màu, có nghĩa là cũ rích, chẳng còn gì dáng vẻ đẹp đẽ, xa hoa; thậm chí áo càng vá nhiều mảnh thì càng biểu lộ tính cách thanh bần thoát tục.

Biểu tượng này cũng gặp thấy nơi các đan sĩ Kitô Giáo tiên khởi. Mối bận tâm đầu tiên không phải là đi tìm biểu tượng của màu sắc, nhưng là chất liệu diễn tả của sự khiêm tốn khó nghèo. Họ ăn mặc tầm thường như các nông dân, chứ không tìm đồ trau chuốt lượt là. Về sau, người ta mới nghĩ tới biểu tượng của màu sắc.

Theo những sách giải thích đời cổ, màu đen được xếp vào hạng chót bét trong cấp độ màu sắc, bởi vì chưa có nhuộm. Do đó, các đan sĩ khoác màu đen như biểu tượng của sự khiêm tốn, tựa như ẩn mình trong bóng tối chứ không phô trương loè loẹt. Một ý nghĩa khác của màu đen trong văn hoá Tây Phương là màu của tang chế; vì thế vài dòng tu giải thích ý nghĩa áo dòng màu đen như biểu lộ việc chết cho thế gian, hoặc như là tham dự vào cuộc khổ nạn của Đức Kitô.

Đừng kể ý nghĩa màu trắng đã được nói trên đây khi bàn về áo trắng của người tân tòng, chúng ta nên ghi nhận ý nghĩa thực dụng của nó, tuỳ theo văn hoá địa phương. Tại những xứ lạnh, áo dòng được may bằng lông cừu. Màu trắng tượng trưng cho sự đơn giản khó nghèo, bởi vì là đồ thô mới ra lò, chưa có nhuộm. Dĩ nhiên đó là nói chuyện các tu sĩ ở châu Âu thời xưa.

Còn đối với các dòng truyền giáo bên Phi Châu và Á Châu thời cận đại, thì màu trắng chỉ là màu vải của người miền nhiệt đới thôi, điển hình là cái sari của Mẹ Têrêsa Calcutta. Bước sang ý nghĩa biểu tượng, thì nên biết là các đan sĩ Xitô mặc áo trắng khi đi nguyện để nhắc nhớ đến ca đoàn các thiên sứ chúc tụng Thiên Chúa trên trời; còn vài tác giả khác thì nói đến áo trắng mà vua Hêrôđê đã khoác cho Giêsu vì muốn chế nhạo là dại khờ (Lc 23,11); vì thế các tu sĩ cũng muốn đi theo Chúa Giêsu, tìm sự khôn ngoan của Thập Giá, điều mà thế gian cho là dại dột.

Ý nghĩa của màu này thay đổi tuỳ nơi tùy thời. Ngày nay nhiều dòng lao động mặc màu xanh dương, vì là màu của đồ blue jean giống như y phục các công nhân. Vào thời Trung Cổ, thì màu xanh dương được các hoạ sĩ dùng để vẽ áo choàng của Đức Mẹ (từ thế kỷ XII thay cho màu đen); do đó các dòng mang danh hiệu kính Đức Mẹ thì cũng mặc áo dòng màu xanh.

Lúc đầu chỉ có nghĩa thực dụng. Ở miền Bắc Việt Nam, vải nâu ám chỉ tính cách thô sơ đạm bạc, vì thế ta thấy người dân nghèo và giới tu hành mặc áo nâu. Điều này cũng xảy ra cho các đan sĩ Kitô Giáo bên Âu Tây. Khi đi làm việc đồng áng, người ta mặc áo màu nâu do tính cách thực dụng: màu nâu đỡ bẩn. Màu nâu cũng là màu của bùn đất, mang ý nghĩa biểu tượng giống như màu xám, là màu của tro, biểu hiệu cho khiêm tốn thanh bần. Truyền thống của dòng Phan-sinh dùng cả hai màu đó.

Vấn đề tôn kính hài cốt các thánh tử đạo đã có một lịch sử lâu đời. Và trong phạm vi này, luật lệ của Giáo Hội cũng không thiếu. Nói chung, thì luật được đặt ra không phải để bắt buộc các tín hữu phải tôn kính hài cốt các thánh, cho bằng để bài trừ những tệ đoan, hoặc phòng ngừa những lệch lạc.

Chúng ta hãy đi ngược dòng lịch sử, để theo dõi tập tục cũng như là luật lệ của Giáo Hội. Các Kitô Hữu tiên khởi, cũng giống như các người Do Thái và Rôma, có thói tục tôn kính thi hài người chết, theo nghĩa là họ không vứt bỏ thây ma người chết ở giữa trời cho chim muông thú rừng tới cắn xé, nhưng mà chôn cất tươm tất trong nghĩa trang. Vào những ngày giỗ, gia đình thân nhân tụ họp lại cạnh ngôi mộ để đọc kinh cầu nguyện.

Tuy nhiên, đang khi đối với các người qua đời nói chung, thì các tín hữu tưởng nhớ đến họ và cầu nguyện cho họ; nhưng đối với các người chết vì đạo, thì các tín hữu lại có tâm tình và thái độ khác. Họ coi ngày mà các vị bị giết như là ngày sinh nhật, nghĩa là được sinh vào nước trời. Vì thế, ngày giỗ của các vị được tưởng nhớ không phải với tâm tình thương tiếc khóc lóc như kiểu các người quá cố khác, mà là như buổi lễ. Vào dịp đó, người ta đọc lại hạnh tích của các vị, cách riêng là cuộc tuẫn đạo của các vị.

Dù sao, thì cũng nên biết là trong các thế kỷ đầu tiên, các Kitô Hữu chưa được phép xây cất những nơi thờ tự. Vì thế, ngoài những buổi họp nhau ở tư gia để cầu nguyện, một địa điểm khác để gặp gỡ là ở ngoài nghĩa trang, trên mồ của các vị tử đạo. Nhà cầm quyền Rôma tôn trọng tính cách thánh thiêng của các nghĩa trang, cho nên họ làm ngơ cho các buổi phụng tự đó.

Đúng như vậy. Như vừa nói, luật Rôma rất nghiêm ngặt đối với các nghĩa địa, coi như là nơi bất khả xâm phạm. Vì thế không ai được đụng tới các ngôi mộ của người chết và dĩ nhiên là không được đụng tới xác chết.

Thế nhưng, từ thế kỷ IV trở đi, một khúc quặt đã xảy ra. Các Kitô Hữu được tự do hành đạo. Các thánh đường được cất lên. Tìm địa điểm nào để cất? Nếu mà hỏi các giám mục hay các cha xứ ngày nay, thì chắc chắn chúng ta sẽ được trả lời là tìm chỗ nào thuận tiện cho bổn đạo tới dâng lễ, thí dụ ở trung tâm thành phố hay ở giữa làng.

Thế nhưng, vào hồi thế kỷ IV thì người ta nghĩ khác. Bên thánh địa, thì người ta cất nhà thờ tại các nơi mà Chúa đã đi qua (thí dụ: Nadarét, Bêlem, vườn cây dầu, núi Golgôta, mộ Chúa vv). Còn ở Rôma, thì người ta cất nhà thờ tại những nơi mà các thánh tông đồ đã hy sinh vì đức tin. Đó là tiêu chuẩn để cất các đền thờ kính thánh Phêrô, Phaolô, Lôrenxô, cũng như hàng chục đền thờ khác tại Rôma. Người ta trù tính làm sao để cho bàn thờ được xây liền trên ngôi mộ của thánh tử đạo, để khi dâng Thánh Lễ, chúng ta tưởng nhớ cuộc Tử Nạn của Đức Kitô cũng như những môn đệ đã đi theo chân của Người.

Từ đó việc cất nhà thờ, hay bàn thờ trên mồ các thánh tử đạo trở thành một tiêu chuẩn được chấp nhận. Thế nhưng một vấn đề cụ thể được đặt ra. Có nơi thì có cả chục vị tử đạo được chôn tại một nghĩa trang. Có nơi thì chẳng có vị tử đạo nào hết. Vì vậy mà có chuyện phải cải hài cốt của các vị, hoặc là để tôn kính ở một chỗ xứng đáng hơn, hay là dành cho những thành phố nào muốn cất nhà thờ mà không có mộ của thánh tử đạo.

Tóm lại, trong khi việc tôn kính các vị tử đạo đã có từ thời cổ, nhưng việc tôn kính hài cốt của các vị bắt đầu từ thế kỷ IV; hay muốn chính xác hơn, từ khi có những chuyện di chuyển hài cốt của các thánh tử đạo, mới có luật về vấn đề này.

Theo các sử gia, những luật đầu tiên là của nhà nước. Bởi vì như đã nói trên đây, cổ luật Rôma rất nghiêm ngặt trong việc bảo vệ các nghĩa trang và thi hài người chết. Vì thế, bây giờ muốn đào mả để lấy hài cốt thì phải sửa lại pháp luật.

Tiếp đó, mới tới luật của Giáo Hội, nhằm tới nhiều phương diện: thí dụ, cần phải bảo đảm tính cách xác thực (bởi vì thời nào cũng có đồ giả mạo, kể cả xương thánh), và nhất là tránh những thứ dị đoan mê tín cũng như những chuyện buôn thần bán thánh. Trong lịch sử, có những công đồng sau đây đã ra những quy định cho vấn đề này: Công Đồng Lateranô IV (năm 1215), Công Đồng Trentô (khóa 25, năm 1563), và Công Đồng Vaticanô II, trong Hiến Chế về Hội Thánh số 51; Hiến Chế về Phụng Vụ số 111; 125.

Vấn đề dần dần được mở rộng tới tất cả di tích của các thánh nữa. Trở lại lịch sử của Giáo Hội, chúng ta thấy rằng tiếp theo các thánh tử đạo, lịch phụng vụ thêm danh sách các giám mục, tu sĩ nữa. Các tín hữu cũng bày tỏ lòng tôn kính với thi hài các vị ấy. Thế nhưng có lúc lòng ngưỡng mộ không phải chỉ dành cho đời sống đạo hạnh của các vị, nhưng còn lan rộng tới hết những gì có liên hệ xa gần tới các vị: từ thi hài, cho tới áo quần, giày dép, vật dụng, cho tới nhà ở, những nơi mà các vị hoạt động, vân vân.

Thực ra, thì nguồn gốc của thói tục này có lẽ bắt đầu từ thánh địa; như vừa nói trên, từ thế kỷ IV, vào lúc mà tại Rôma người ta cất nhà thờ trên mồ các thánh tử đạo, thì bên thánh địa, người ta cất nhà thờ tại những chỗ mà Chúa Giêsu, Đức Mẹ đã sống: nhà ở, nơi làm việc, nơi biến hình, nhà tiệc ly, vân vân.

Dĩ nhiên, người ta cũng cố gắng đào bới các di tích thánh, nổi bật nhất là cây thánh giá, rồi tới vòng gai, những cây đinh, khăn liệm, rồi tới máng cỏ. Chắc chắn rằng đầu óc tưởng tượng sẽ còn phịa ra nhiều thứ khác, thí dụ tấm tã mà Đức Mẹ đã vấn bọc, cái cưa và dùi đục của Thánh Giuse...

Đại khái, thì lập luận bình dân cho rằng những gì mà Chúa, Đức Mẹ và các thánh đã đụng chạm tới thì cũng được lây cái chất thánh sang. Không nói ai cũng thể đoán được, cái lập luận đó mang theo nhiều hệ luận thực hành không nhỏ. Vì vậy, mà các nhà chức trách trong Giáo Hội đã phải can thiệp dưới tựa đề chung là “di tích của các thánh” (de reliquiis sanctorum).

Chúng ta có thể phân biệt ba khía cạnh: tín lý, phụng vụ và kỷ luật.

1) Về tín lý, các công đồng không ngừng nhắc nhở rằng hết mọi thứ tôn kính đều phải nhằm tới Thiên Chúa, nguyên ủy của mọi sự trọn lành thánh thiện. Khi tôn kính các thánh, chúng ta ca ngợi công trình mà Thiên Chúa đã thực hiện nơi những con người mỏng dòn. Thứ đến, sự tôn kính các di tích của các thánh phải đưa chúng ta tới chỗ ái mộ bắt chước các vị chứ không nên coi đó như là cái bùa chú. Một thí dụ cụ thể: mục đích tôi đặt di ảnh của mẹ tôi là để nhắc nhớ tôi tới công ơn sinh dưỡng của bà mẹ; chứ nếu mà tôi chỉ ôm chặt và suốt ngày hôn hít cái bức hình và tấm khảm thì sớm muộn gì cũng có người sẽ đưa tôi vào bệnh viện tâm thần!

2) Từ những nguyên tắc về tín lý, phụng vụ đã đặt ra những tiêu chuẩn trong việc tôn kính, cách riêng khi có tính cách công khai. Phải làm cách nào để làm nêu bật sự tôn thờ tuyệt đối dành cho Thiên Chúa, và sự cung kính dành cho các tôi tớ của Chúa. Do đó mà trong cách bày biện các di tích của các thánh, chúng ta không thể đặt ngang hàng bên cạnh Mình Thánh Chúa hay Thập Giá của Chúa. Cũng vậy, cũng phải trưng bày thế nào để cho người ngoài Công Giáo khi vào nhà thờ sẽ không choáng váng trước một rừng các hình tượng và di tích của các thánh: họ sẽ có cảm tưởng là lạc vào một đền đa thần!

3) Sau cùng, về khía cạnh kỷ luật, cần phải kiểm chứng về tính cách xác thực của các di tích đó. Như chúng ta đã biết, vô tình hay hữu ý, không thiếu người lạm dụng sự dễ tin để bịa ra các di tích của các thánh. Một điểm nữa về kỷ luật liên hệ tới vấn đề mua bán các di tích này, vừa lo tránh chuyện mua đồ giả, lại vừa lo tránh chuyện buôn thần bán thánh! Bộ Giáo Luật hiện hành chứa đựng rất ít điều khoản về vấn đề này (đ.1186-1190). Bởi vậy, chúng ta cần phải quy chiếu tới các luật lệ của Tòa Thánh (cách riêng là Bộ phong thánh và bộ phụng tự) và của Bản quyền địa phương.

Thiết tưởng nên xác định cho rõ: Phụng vụ không buộc phải đọc kinh cầu Đức Bà hoặc kinh cầu Thánh Giuse vào dịp lễ kính các đấng. Điều đó để tùy thuộc lòng đạo đức của cá nhân hoặc của cộng đoàn thôi. Một cách tương tự như vậy, lễ kính các thánh hôm nay là cơ hội thích hợp để đọc Kinh Cầu Các Thánh, nhưng phụng vụ không buộc.

Có nhiều trường hợp. Theo các sử gia, chứng từ cổ điển nhất về Kinh Cầu Các Thánh trong phụng vụ Rôma là vào thời Thánh Grêgôriô Cả: các tín hữu kêu cầu các thánh đang khi đi kiệu để cầu xin cho khỏi bệnh dịch năm 590, và về sau được hát vào ngày 25 tháng 4 để cầu cho mùa màng.

Có lẽ vì phải hát trong suốt cuộc rước kiệu dài, cho nên Kinh Cầu Các Thánh dài nhất trong số các kinh cầu. Dần dần, Kinh Cầu Các Thánh cũng được đọc trong dịp lãnh nhận các bí tích rửa tội cho người lớn và truyền chức thánh. Theo đà đó, người ta cũng đọc Kinh Cầu Các Thánh vào dịp khấn dòng, và gần đây bên Italia, kể cả trong lễ hôn phối nữa.

Kinh Cầu Các Thánh được coi là xưa nhất theo nghĩa là có trước các kinh cầu khác và trở thành khuôn mẫu cho các kinh cầu (điển hình là kinh cầu Đức Bà). Tuy nhiên trải qua thời gian, đã có nhiều mẫu thức được sọan ra.

Vào thế kỷ IX, mẫu thức của Vua Ludovicus Germanicus gồm 532 thánh (277 tử đạo, 153 hiển tu, 102 đồng trinh). Mẫu thức hiện hành được dùng trong phụng vụ do Bộ phụng tự ban hành năm 1969 (nghĩa là cách đây 40 năm) cùng với việc cải cách lịch phụng vụ, dựa theo các chỉ thị mà Công Đồng Vaticanô II đã đề ra (ở số 111 của Hiến Chế về Phụng Vụ).

Một vài tiêu chuẩn đã được đặt ra trong việc duyệt lại Kinh Cầu Các Thánh là:

1/ lọai bỏ những trùng hợp (nghĩa là những sự lặp lại lời cầu hoặc ngay trong kinh cầu, hoặc khi đọc kinh cầu trong Thánh Lễ; vì thế khi đã đọc Kinh Cầu Các Thánh thì bỏ lời nguyện giáo dân);

2/ duyệt lại danh mục các thánh (lọai bỏ những thánh mà lịch sử không chính xác, chẳng hạn như hai thánh tử đạo Gioan và Phaolô, Giêvaxiô và Phôtaxiô, Nicôla); thêm vào những vị thánh thuộc các châu Á, Phi, Mỹ, Úc để biểu lộ tính cách hòan vũ của Hội Thánh; ngòai ra danh sách các vị thánh cũng mang tính cách uyển chuyển: có thể thêm tên thánh của các thánh thuộc về địa phương, dòng tu, hoặc thánh bổn mạng tùy theo trường hợp;

3/ lọai bỏ hoặc sửa đổi những lời cầu khẩn không còn thích hợp với thời đại (chẳng hạn: “Xin Chúa chữa chúng con cho khỏi tai ương đất động”, “Xin Chúa hạ kẻ làm nghịch cùng Hội Thánh xuống”, “Xin Chúa cho các kẻ lầm lạc trở về cùng một Hội Thánh và đem các người ngọai giáo vào đạo thánh Đức Chúa Giêsu);

4/ tính cách uyển chuyển, theo nghĩa là có thể thêm bớt các vị thánh tùy theo hòan cảnh, cũng như thêm bớt các ý chỉ cầu cho các nhu cầu tùy nơi tùy thời. Trong tinh thần đó, bộ phụng tự cũng sọan ra ba mẫu khác nhau của Kinh Cầu Các Thánh.

1. Mẫu thứ nhất dài nhất, dành cho những lần cầu khẩn trọng thể (litaniae in sollemnibus supplicationibus adhibendae) đặc biệt vào dịp đi kiệu cầu mùa, hoặc những buổi rước kiệu trong mùa Chay.
2. Mẫu thứ hai gọn hơn (pro ritibus in quibus consecrationes et sollemnes benedictiones), được dùng trong nghi thức ban bí tích khai tâm đêm Vọng phục sinh, và các nghi thức thánh hiến (chẳng hạn lễ truyền chức, khấn dòng, thánh hiến trinh nữ, hôn phối).
3. Mẫu thứ ba ngắn hơn cả, được dùng trong nghi thức phó linh hồn của người mới qua đời. (Thành thực mà nói, còn một mẫu ngắn hơn nữa, đó là trong nghi thức rửa tội các nhi đồng, chỉ gồm có 5 lời cầu).

Cấu trúc rõ nhét nhất của Kinh cầu các thánh được nhận thấy nơi mẫu thứ nhất. Kinh cầu được chia thành 4 phần: 1/ Van xin Thiên Chúa (supplicatio ad Deum), 2/ Kêu cầu các thánh (invocatio sanctorum), 3/ Kêu cầu Chúa Kitô (invocatio ad Christum), 4/ Van xin cho những nhu cầu khác nhau (supplicatio pro diversis necessitatibus).

Phần thứ nhất (nghĩa là mở đầu), gồm hai công thức tùy ý lựa chọn. (a) “Xin Chúa thương xót chúng con, xin Chúa Kitô thương xót chúng con, Xin Chúa thương xót chúng con” hoặc (b): “Đức Chúa Cha ngự trên trời, Đức Chúa Con chuộc tội cứu thế, Đức Chúa Thánh Thần, vv. thương xót chúng con”.

Phần thứ hai là “kêu cầu các thánh” được phân làm bảy nhóm.

1. Đứng đầu là Đức Trinh nữ Maria rồi đến ba tổng thiên thần và kết thúc với “tất cả các thánh thiên thần”.
2. Nhóm thứ hai là các thánh tổ phụ và ngôn sứ (Abraham, Môsê, Elia, Gioan Tẩy giả, Giuse, các thánh tổ phụ và ngôn sứ),
3. Nhóm thứ ba gồm các thánh tông đồ và môn đệ (Phêrô và Phaolô, Anrê, Gioan và Giacôbê, Tôma, Matthêu, tất cả các thánh tông đồ; Luca, Marcô, Barnaba, Maria Mađalêna, tất cả các thánh môn đệ của Chúa).
4. Nhóm thứ tư gồm các thánh tử đạo (Stêphanô, Ignaxiô Antiokia, Polycarpô, Giustinô, Laurensô, Cyprianô, Bonifaxiô, Tôma Becket, Gioan Fisher và Tôma More, Phaolô Miki, Isaac Jogues và Gioan Brébeuf, Phêrô Chanel, Carôlô Lwanga, Perpetua và Felicita, Agnes, Maria Goretti). Chúng ta thấy sự hiện của các vị tử đạo tại Nhật, Canada, Đại dương châu và Uganda.
5. Nhóm thứ năm gồm các thánh giám mục và tiến sĩ (Lêô và Grêgôriô, Ambrôsiô, Hierônimô, Augustinô, Athanasiô, Gioan Kim khẩu, Martinô, Patrixiô, Cyrillô và Mêtôđiô, Carlô Borrômêô, Phanxicô de Sales, Piô X).
6. Nhóm thứ sáu là các thánh linh mục và tu sĩ (Antôn, Bênêđictô, Bênađô, Phanxicô và Đaminh, Tôma Aquinô, Ignaxiô Loyola, Phanxicô Xavie, Vinhsơn Phaolô, Gioan Maria Vianney, Gioan Boscô, Catarina Siena, Têrêsa Giêsu, Rosa Lima).
7. Sau cùng là các thánh giáo dân (Luy, Monica, Elizabeth Hungari), và lời cầu: “tất cả các thánh nam nữ của Thiên Chúa”, kết thúc phần thứ hai.

Phần thứ ba mang tiêu đề là Kêu cầu Đức Kitô: Xin Chúa cứu chữa (giải thóat) chúng con: khỏi mọi sự dữ, khỏi mọi tội lỗi, khỏi những mưu chước ma quỉ, khỏi giận dữ hận thù và ác ý, khỏi án chết đời đời. Vì mầu nhiệm Chúa Nhập Thể, giáng sinh, lãnh phép rửa và chay tịnh, thập giá và khổ nạn, cái chết và mai táng, sự sống lại và lên trời hiển vinh, trút ban Thánh Thần, quang lâm.

Phần thứ bốn là những lời van xin cho các nhu cầu khác nhau, cộng đòan đáp lại “Xin Chúa nghe cho chúng con” tiếp theo những ý nguyện xin Chúa tha thứ tội lỗi, ban cho chúng ta được thành tâm thống hối, cho chúng ta kiên tâm phụng sự Chúa, trả ơn cho các ân nhân, cho đất đai mang lại hoa trái dồi dào, xin cai quản và giữ gìn Hội Thánh, xin trợ giúp đức thánh cha và các giáo sĩ trong tác vụ của mình, xin cho tất cả mọi Kitô Hữu được hợp nhất, xin dẫn dắt tất cả mọi người đến ánh sáng Tin Mừng. Sau cùng là phần kết luận.

Con số các thánh không cố định, bởi vì có thể tăng thêm hoặc giảm bớt tùy hòan cảnh. Điều quan trọng là phải tôn trọng thứ tự hàng ngũ các thánh, đó là : tông đồ, tử đạo, giám mục, linh mục tu sĩ, giáo dân.

Trong mỗi hàng ngũ, tôn trọng thứ tự thời gian tuổi tác. Vì thế ở Việt Nam nếu muốn thêm các thánh tử đạo thì phải xen vào hàng ngũ tử đạo, nghĩa là trước các thánh hiển tu, chứ không phải ở cuối sổ. Ta có thể thấy một thí dụ về sự thích nghi nơi mẫu số 2. Danh sách các thánh đã được rút ngắn vào 25 vị thánh: Micae, Gioan Tẩy giả, Giuse, Phêrô và Phaolô, Anrê, Gioan, Maria Mađalêna, Stêphanô, Ignaxiô Antiôkia, Lorensô, Perpetua và Felicita, Agnes, Grêgôriô, Augustinô, Athanasiô, Basiliô, Martinô, Bênêđictô, Phanxicô và Đaminh, Phanxicô Xavier, Catarina Siena, Têrêsa Giêsu.

Trong nghi thức tấn phong giám mục, danh tánh tất cả các thánh tông đồ đều được xướng lên theo thứ tự như sau: Phêrô, Phaolô, Anrê, Giacôbê, Tôma, Giacôbê, Philipphê, Bartôlômêô, Simon, Tađêô, Matthia.

Trong lễ phong chức linh mục thì không thêm vị nào khác, nhưng trong lễ phong chức phó tế thì thêm hai thánh Vincentê (đi sau thánh Lorensô) và thánh Ephrem (theo sau Thánh Basiliô).

Trong lễ khấn trọn đời của các tu sĩ thì bỏ các thánh Inhaxiô Antiôkia, Grêgôriô, Atanasiô, Martinô, Phanxicô Xavier, Gioan Maria Vianney, và nếu là nam tu sĩ thì thêm Bênađô, Ignaxiô Loyola, Vinh sơn Phaolô, Gioan Boscô, còn lễ khấn các nữ tu thì thêm các Thánh Nữ Macrina, Clara, Catarina Siena, Rosa Lima, Gioanna Francisca de Chantal, Louise Marillac. Dĩ nhiên là có thể thêm các thánh riêng của dòng.

Trong nghi lễ chúc phong viện phụ, thì bỏ tên thánh Catarina Siena, và thêm các thánh Columbanô, Bêđa, Romualđô, Brunô, Bênađô, hai Thánh Nữ Scolastica và Clara. Nên biết là các lời khẩn nguyện cho các nhu cầu trong các dịp truyền chức, khấn dòng cũng được thích nghi theo hòan cảnh. Tuy nhiên, có lẽ điều gây ấn tượng cho cộng đòan là thấy các ứng sinh nằm phủ phục dưới đất, và xin sự chuyển cầu của các thánh nhân trên trời cũng như các anh chị em thuộc cùng Hội Thánh lữ hành.