Xin được trả lời ngay là nguồn gốc tuần lễ 7 ngày không phải là do Thiên Chúa ấn định vào hồi tạo dựng vũ trụ. Các sử gia còn đang tranh luận với nhau về nguồn gốc của định chế một tuần 7 ngày.

Trước khi đi vào vấn đề, thiết tưởng nên ghi nhận hai điểm sau đây. Thứ nhất, theo tục lệ Trung Hoa, chữ “tuần” được gắn với số 10 chứ không phải là số 7. Chẳng hạn như tuần trăng gồm có 10 ngày (thượng tuần, trung tuần, hạ tuần). Trong đời người, một tuần bao gồm 10 năm, từ đó người ta mừng thượng thọ ngũ tuần, lục tuần, thất tuần, vv. khi lên 50, 60, 70 tuổi.

Nhận xét thứ hai là đơn vị “tuần lễ 7 ngày” xem ra không dựa trên một chu kỳ thiên nhiên nào hết, khác với các đơn vị khác dùng để tính thời gian, tựa như: ngày, tháng, năm. Như chị biết, “ngày” (24 giờ) được tính theo chu kỳ mặt đất xoay quanh một vòng trên chính mình; “tháng” thì dựa theo một chu kỳ mặt trăng xoay quanh trái đất (hơn kém 30 ngày); và “năm” thì dựa theo một chu kỳ của trái đất xoay quanh mặt trời.

Câu trả lời không đơn giản như chị tưởng, bởi vì các học giả chưa đồng ý về nguồn gốc lịch sử của nó. Một số người cho rằng việc ấn định tuần lễ 7 ngày có cơ sở thiên văn chứ không phải là hoàn toàn võ đoán. Cơ sở thiên văn là vòng di chuyển của mặt trăng.

Như đã nói trên đây, bên Trung Hoa, người ta phân tháng ra thành 3 tuần: thượng tuần, trung tuần, hạ tuần. Có lẽ sự phân chia này hoàn toàn mang tính cách ước định, nghĩa là tính theo số 10 cho dễ nhớ. Nếu quan sát chuyển động của mặt trăng thì ta phải chia một tháng ra thành 4 tuần mới đúng, tương đương với lúc trăng khuyết và trăng tròn (mồng 1 và rằm), cộng với hai giai đoạn mà ta chỉ thấy một nửa mặt trăng (hình bán nguyệt, quen gọi là thượng huyền và hạ huyền).

Theo nhiều học giả, đó là nguồn gốc của đơn vị tuần 7 ngày, nghĩa là một phần tư của một tháng. Dù nói thế nào về nguồn gốc của tuần 7 ngày đi nữa, ta thấy là cách tính này đã thịnh hành ở Babilonia từ thế kỷ VI trước Công Nguyên rồi.

Đã có rất nhiều ý kiến chung quanh vấn đề này. Nói chung, không thể nào chối được ảnh hưởng của văn hóa Babilonia đối với dân Do Thái trong thời kỳ dân này bị lưu đày tại đây. Nhưng đối với việc tính tuần lễ 7 ngày, thì có những học giả cho rằng dân Do Thái chịu ảnh hưởng từ một trào lưu khác, chung cho toàn vùng Cận Đông. Theo trào lưu này, tuần lễ 7 ngày không dựa vào vận chuyển của mặt trăng cho bằng dựa trên con số 7, mà họ coi là số thánh.

Không, các nước Âu Châu đã tính tuần lễ 7 ngày trước khi Kitô Giáo xuất hiện, và có lẽ do ảnh hưởng của văn minh Babilonia và Hy Lạp.

Nên biết là theo nguyên ngữ Hy Lạp, hebdomas có nghĩa nhóm 7, từ đó mà tiếng Pháp có tính từ hebdomadaire (hằng tuần). Tương tự như vậy, trong tiếng La Tinh, tuần lễ được gọi là septimana (gốc bởi “septem” có nghĩa là 7), từ đó dịch ra tiếng Ý là settimana, tiếng Pháp semaine, tiếng Tây Ban Nha semana.

Ngoài ra, người Hy Lạp và Rôma còn đặt tên cho mỗi ngày trong tuần dựa theo các hành tinh của thái dương hệ: bắt đầu là mặt trời (dies solis, vết tích còn trong tiếng Anh là Sunday), rồi đến mặt trăng (luna, tiếng Pháp là lundi, tiếng Anh là monday); kế đó là Sao Hỏa (mars, tiếng Pháp là mardi), rồi đến sao Thủy (mercurius, tiếng Pháp là mercredi), sao Mộc (jupiter, tiếng Pháp là jeudi), sao Kim (venus, tiếng Pháp là vendredi), sau cùng là sao Thổ (saturnus, từ đó tiếng Anh là saturday).

Chúng ta cũng nên biết là đối với người Rôma, tên của 7 hành tinh vừa nói cũng là tên của bảy vị thần.

Đúng thế, các Kitô Hữu đã gọi ngày mà người Rôma dành để kính mặt trời (dies Solis) là “ngày của Chúa”, dies Domini (hay: dominica, dominicum), kính Đức Kitô Phục Sinh từ cõi chết.

Ảnh hưởng này còn thấy nơi các tiếng Italia (domenica), Tây Ban Nha (domingo), Pháp (dimanche). Tiếng Nga còn rõ hơn nữa, bởi vì họ gọi là voskresenie (có nghĩa là ngày sống lại). Duy tiếng Anh và tiếng Đức thì còn giữ tên gọi của dân Rôma cổ, nghĩa là ngày mặt trời (sunday, sonntag). Nên biết là hai dân tộc đặt tên cho các ngày trong tuần không theo các hành tinh (hay thần linh) của dân Rôma, nhưng mà theo tên của các thần linh địa phương, chẳng hạn như thứ ba gọi là Tuesday (ngày của thần Tyr).

Các Kitô Hữu chỉ đổi tên “ngày mặt trời” mà thôi, và gọi là “ngày của Chúa” (hay Chúa Nhật). Đối với các ngày còn lại trong tuần thì thay vì đổi tên, các Kitô Hữu đổi cách gọi. Lấy ngày Chúa Nhật làm ngày thứ nhất, các ngày còn lại được lần lượt được đếm là: ngày thứ hai (feria secunda), thứ ba (feria tertia), vv.

Đúng thế. Tôi không rõ đời xưa cha ông mình tính ngày tháng như thế nào, nhưng lối tính hiện tại thì thật y như cách tính trong lịch của Giáo Hội Công Giáo, chỉ trừ ngày thứ bảy. Lịch phụng vụ còn gọi ngày thứ bảy là sabbato, gốc từ tiếng Do Thái của Cựu Ước.

Như đã nói trên đây, tiếng Pháp và tiếng Ý vẫn duy trì tên của các ngày trong tuần dựa theo phong tục Rôma, nghĩa là theo các hành tinh; chỉ trừ ngày Chúa Nhật là theo từ ngữ của Giáo Hội.

Tuy nhiên, cũng có vài ngoại lệ. Trước hết, tiếng Bồ Đào Nha gọi các ngày trong tuần như trong lịch phụng vụ: ngày Chúa Nhật được gọi là domingo, rồi kế đến là segunda feira, terza, quarta, vv. Tiếng Nga còn vui hơn nữa. Ngày Chúa Nhật được gọi là voskresenie (phục sinh), kế đó là ponedel’nik (sau ngày nghỉ), votornik (thứ hai, tương đương với ngày thứ 3 của mình), sreda (ngày giữa tuần, tương đương với ngày thứ 4), cetverg (thứ tư, tương đương với thứ 5 của mình), pjatnica (thứ năm, tương đương với thứ 6 của mình), sabbota (thứ 7).

Thánh sử Marcô đã viết rằng Chúa Giêsu sống lại vào ngày thứ nhất trong tuần (Mc 16,9). Đó là nói theo phong tục của người Do Thái. Tuần lễ kết thúc vào ngày sabát; vì thế ngày hôm sau được coi như ngày thứ nhất, bắt đầu một tuần mới.

Tuy nhiên, ngay từ thời các giáo phụ, đã có nhiều bài giảng trình bày về ý nghĩa của ngày Chúa Nhật như là ngày đầu tuần. Theo các giáo phụ, ngày Chúa Nhật không những chỉ kính nhớ ngày Chúa Kitô Phục Sinh mà còn là ngày tưởng nhớ công trình tạo dựng của Thiên Chúa; hay nói cho đúng hơn, cuộc phục sinh của Đức Kitô đã đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch sử nhân loại, vì thế có thể coi như khởi điểm của một cuộc tạo dựng mới. Bởi đó, ngày Chúa Nhật được kể làm đầu tuần. Tuy nhiên, vài giáo phụ cũng gọi ngày Chúa Nhật là ngày thứ 8 trong tuần, không phải tại vì nó đi sau ngày thứ 7, nhưng vì muốn đề cao ý nghĩa sung mãn của lịch sử.

Theo phong tục Do Thái, số 7 tượng trưng cho sự trọn vẹn đầy đủ (tương tự như số 10 trong phong tục Á đông). Tuần lễ tạo dựng gồm có 7 ngày, họp nên một chu kỳ trọn vẹn. Thế nhưng cuộc phục sinh của Đức Kitô còn đi quá sự trọn vẹn ấy, nâng lên số 8 bởi vì Người đã mang lại cho vũ trụ chiều kích của sự sống bất diệt. Theo cái nhìn ấy, thì ngày Chúa Nhật vừa là ngày đầu tuần vừa là ngày cuối tuần, theo nghĩa là khởi nguyên và chung cục. Chúng ta có thể đọc những đoạn văn của các giáo phụ được trích trong tông thư “Ngày Chúa Nhật” được ĐTC ban hành năm ngoái (cách riêng ở số 24-26).

Tuy nhiên, ngày nay các nước Tây Phương thì theo một lối tính khác. Người ta chỉ làm việc từ ngày thứ 2 cho tới thứ 6; và thứ 7 thì họ nghỉ việc. Đó là ngày nghỉ cuối tuần. Và họ móc nối luôn với ngày nghỉ của Chúa Nhật, thành ra hai ngày nghỉ cuối tuần. Từ đó, Chúa Nhật trở thành cuối tuần. Ngày thứ hai được coi như đầu tuần, bởi vì các công sở và xí nghiệp mở cửa trở lại. Tuần lễ được tính theo ngày làm việc. Các ngày không làm việc thì miễn tính.

Do đó, để trả lời cho câu hỏi mà chị nêu lên ở đầu: “có thể sửa một tuần lễ từ 7 ngày sang 5 ngày cho dễ tính”, thì xin thưa rằng: việc sửa đổi như vậy chắc sẽ rất khó thực hiện, bởi vì sẽ gây ra nhiều xáo trộn quốc tế. Tuy vậy, có thể nói được rằng trên thực tế, ở Âu Mỹ, một tuần lễ chỉ còn có 5 ngày, theo nghĩa là 5 ngày làm việc (hay 35 giờ mỗi tuần).

Có lẽ ít người lưu ý đến cách đặt tên các ngày trong tuần ở Việt Nam. Đừng kể Chúa Nhựt, các ngày khác tính từ thứ hai đến thứ bảy. Đây là một lối gọi độc đáo mà tôi nghĩ là chịu ảnh hưởng của Kitô Giáo. Tôi không rõ thời xưa cha ông ta đếm tuần lễ như thế nào, nhưng hầu chắc là hồi đó “tuần” không kéo dài 7 ngày mà là 10 ngày. Từ đó, một tháng được chia thành 3 tuần: thượng tuần, trung tuần, hạ tuần!

Ở đây ta phải hiểu là “tuần trăng”, bởi vì “tháng” trong tiếng Hán (nguyệt) có nghĩa là trăng. Tôi đoán rằng việc sử dụng tuần 7 ngày được du nhập từ khi giao tiếp với người Au. Có điều là tên gọi các ngày trong tuần thì không theo tục lệ của người Pháp, nhưng theo lịch Giáo Hội.

Chỉ cần đối chiếu với tên gọi thì biết. Người Pháp gọi các ngày trong tuần dựa theo phong tục của người Rôma, đặt tên các ngày theo các hành tinh (mà cũng là các thần). Trước hết là ngày mặt trời (dies Solis, vết tích còn trong tiếng Anh Sunday), rồi đến mặt trăng (Lundi, tiếng latinh là dies lunae), rồi đến Sao Hoả (Mars), Sao Thuỷ (Mercurius), Sao Mộc (Jupiter), Sao Kim (Venus), sao Thổ (Saturnus).

Kitô Giáo đã thay đổi các tên gọi ấy. Thay vì “ngày mặt trời” (dies solis) thì gọi là “Chúa Nhựt” (dies domini), và rồi các ngày kế tiếp được gọi là thứ 2 cho đến thứ 7. Ở châu Âu, chỉ có người Bồ Đào Nha gọi các ngày trong tuần như vậy: bắt đầu từ domingo, rồi đến segunda feira, terza, quarta, vv. Và tôi đoán rằng chính người Bồ Đào Nha đã du nhập phong tục này vào Việt Nam.

Ở Việt Nam có hai cách gọi: “chủ nhật” hoặc “Chúa Nhựt”. Người ta có thể giải thích là “ngày chủ”, nghĩa là ngày gốc, rồi từ đó mà tính tiếp: ngày thứ hai, thứ ba, thứ tư, vv. Tuy nhiên, nếu tìm về tầm nguyên trong tiếng La Tinh, thì phải nói là “ngày của Chúa” (dies domini).

Thuật ngữ ngày có một lịch sử khá dài trong Kinh Thánh. Trong Cựu Ước: “Ngày của Giavê” ám chỉ lần can thiệp cuối cùng của Thiên Chúa vào lịch sử nhân loại, ngày xét xử, ngày trừng phạt tội ác, chiến thắng sự dữ. Tân Ước cũng sử dụng thuật ngữ theo nghĩa cánh chung, ám chỉ biến cố Đức Kitô quang lâm. Tuy nhiên bên cạnh nghĩa cánh chung, Tân Ước còn sử dụng thuật ngữ này để gọi ngày Đức Kitô Phục Sinh vào ngày thứ nhất trong tuần.

Nếu theo lối nói tiếng Việt, thì Chúa Nhựt phải là ngày thứ nhất, rồi sau đó mới qua ngày thứ hai. Ngày cuối tuần là ngày thứ 7, sau đó không còn ngày thứ 8 nữa. Nhưng chúng ta sẽ không tranh luận về từ ngữ làm gì; chúng ta hãy trở về các bản văn cổ điển của Kitô Giáo, để tìm hiểu ý nghĩa của ngày thứ nhất.

Ở đầu Kinh Thánh, nghĩa là sách Sáng Thế, “ngày thứ nhất” được xem là khởi đầu công trình tạo dựng. Thuật ngữ này được Tân Ước áp dụng vào một bối cảnh khác, đó là ngày Đức Giêsu phục sinh, như ta đọc thấy trong Tin Mừng thánh Matthêu, đầu chương 28: “vào ngày thứ nhất trong tuần, bà Maria Magđala và một bà Maria ra mộ”, và các bà được báo tin là Đức Giêsu sống lại rồi.

Thuật ngữ ấy cũng được dùng trong Tin Mừng Thánh Gioan (chương 20, câu19), viết như sau:” Vào buổi chiều cùng ngày, ngày thứ nhất trong tuần, các cửa nơi mà các môn đệ tụ họp đều đóng vì sợ người Do Thái, thì Chúa đến và đứng ở giữa họ; Người nói: “Bình an cho các con”.

Chúng ta nên ghi nhận rằng, đối với người Do Thái, ngày thứ nhất trong tuần (nghĩa là tiếp theo ngày sabat, bắt đầu một tuần mới) thì Chúa Giêsu phục sinh. Đây không phải là câu chuyện tình cờ nhưng có sự xếp đặt. Đối với Cựu Ước, “ngày thứ nhất” mở đầu công cuộc tạo dựng; đối với Tân Ước, “ngày thứ nhất” là ngày Chúa Phục Sinh, đánh dấu một cuộc tạo dựng mới, kỷ nguyên mới. Vì thế mà thánh sử Matthêu mở đầu trình thuật phục sinh bằng cách kể lại rằng “đất rung chuyển dữ dội, tảng đá lăn ra một bên” (chương 28 câu 3); điều này cũng đã xảy ra vào lúc Đức Giêsu trút hơi thở trên thập giá, “đất rung đá vỡ, mồ mả bật tung” (chương 27, câu 51).

Chúng ta đừng vội nghĩ đến chuyện động đất, nhưng nên hiểu rằng đàng sau các lối nói ấy, tác giả muốn nêu bật rằng cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu đã huỷ diệt thế giới cũ, và thiết lập thế giới mới. Nói khác đi, “ngày thứ nhất”, ngày Chúa Phục Sinh, cử hành biến cố Chúa sống lại.

Để mừng biến cố Chúa sống lại, các Kitô Hữu cử hành Thánh Lễ. Đối với nhiều người, đây là một nghĩa vụ bó buộc theo luật Giáo Hội, nhưng có lẽ họ đã hiểu lầm. Trước khi là một nghĩa vụ bó buộc, nó là một cuộc cử hành, một lễ hội hân hoan.

Tôi đã trưng dẫn đoạn văn của Tin Mừng Gioan trên đây (chương 20), vào ngày thứ nhất trong tuần, Chúa Giêsu đến gặp gỡ các môn đệ. Vì thế ngày thứ nhất được dành để gặp gỡ Chúa Kitô Phục Sinh. Bằng cách nào? Thưa bằng việc cử hành Thánh Lễ, như chúng ta thấy chứng tích trong sách Tông Đồ Công Vụ (chương 20 câu 7).

Tác giả viết thế này: “ngày thứ nhất trong tuần, chúng tôi họp nhau để bẻ bánh”. “Bẻ bánh” là một từ ngữ chuyên môn để diễn tả việc cử hành Thánh Lễ, như chúng ta đọc thấy ở những chương đầu của sách Tông Đồ Công Vụ (chương 2 câu 42 và 46). Việc bẻ bánh này nhắc lại cử chỉ của Chúa Giêsu hiện ra với hai môn đệ vào buổi chiều của ngày Phục Sinh (ngày thứ nhất): Người giải thích lời Sách Thánh và bẻ bánh với họ.

Qua câu văn ngắn ngủi này, ta đã thấy phác hoạ cấu trúc của nghi thức Thánh Lễ, gồm hai phần chính: phụng vụ Lời Chúa và phụng vụ Thánh Thể.

Một tuần lễ chỉ có 7 ngày thôi, sang ngày thứ 8 thì bắt đầu tuần mới, nghĩa là ngày thứ nhất. Tuy vậy, vài giáo phụ gọi ngày Chúa Nhựt là ngày thứ 8 bởi vì họ nhìn dưới góc độ khác.

Thuật ngữ “ngày thứ tám” có lẽ lấy từ Tin Mừng của Gioan, chương 20, khi kể lại hai lần Chúa Phục Sinh hiện ra với các tông đồ. Lần thứ nhất, vào ngày thứ nhất trong tuần, như đã nói; lần thứ hai, vào tám ngày sau đó (câu 26), mà ta có thể hiểu là cũng vào ngày Chúa Nhựt (nghĩa là ngày của Chúa).

Tại sao gọi là ngày thứ 8? Trong não trạng của người Do Thái, số 7 đã tượng trưng cho sự viên mãn rồi; số 8 muốn nói cái gì vượt quá sự viên mãn nữa. Các giáo phụ giải thích rằng ngày Phục Sinh của Chúa Giêsu không chỉ đánh dấu việc khai nguyên một cuộc tạo dựng mới (tái tạo) mà còn hướng về thời kỳ vĩnh cửu nữa.

Trong sách Khải Huyền, Đức Kitô được gọi là Alpha và Omega, khởi nguyên và tận cùng của lịch sử. Cuộc phục sinh loan báo thời cánh chung. Vì thế “Chúa Nhựt” (ngày của Chúa) hướng chúng ta đến thời vĩnh cửu. Như trên đã nói, trong Cựu Ước, từ ngữ “ngày của Chúa” mang ý nghĩa của cánh chung, đó là ngày tận thế, ngày phán xét, ngày kinh hoàng. Nhưng trong Tân Ước “ngày của Chúa” gợi lên niềm hân hoan và hy vọng, nhắc nhở tương lai của chúng ta là cũng sẽ được sống lại như Chúa Kitô.

Chúng ta cần phân biệt nhiều cấp độ ý nghĩa của “ngày của Chúa”. Nghĩa thứ nhất, ngày của Chúa, Hội Thánh cử hành Đức Kitô Phục Sinh, bằng cách cử hành Thánh Lễ. Đây là một việc đã có từ lâu đời, bởi vì đã thấy chứng tích trong Tân Ước. Tuy nhiên, vào thời đó, Chúa Nhựt cũng là ngày lao động giống như những ngày khác. Vì thế các Kitô Hữu phải thức dậy sớm (thậm chí canh thức) để cử hành Thánh Lễ, để rồi sau đó trở về với công việc của mình. Mãi đến thế kỷ IV, Nhà Nước Rôma mới chấp nhận Chúa Nhựt là một lễ nghỉ; các nô lệ được miễn việc nô dịch trong ngày đó, để tham dự phụng vụ. Dần dần, Giáo Luật mới đặt ra luật nghỉ việc xác.

Ngày nay, hầu hết các dân tộc đều chấp nhận Chúa Nhựt là ngày nghỉ việc, nhưng có nguy cơ là con người rơi vào nô lệ của những chuyện khác, kể cả du lịch, thể thao. Vì thế, trong Tông Thư Dies Domini, ban hành ngày 31/5/1998, ĐTC Gioan Phaolô II mời gọi các tín hữu hãy tái khám phá ý nghĩa của Chúa Nhật.

Đó là “ngày của Chúa” và cũng là “ngày của con người”. Trong tuần lễ, chúng ta đã làm việc 6 ngày, còn lại một ngày để nghỉ ngơi, để nhắc nhở rằng “lao động vì con người” chứ không phải “con người vì lao động”. Con người cần biết nghỉ, không phải để cho máy khoẻ để lấy sức làm việc tiếp, nhưng nhất là để sống tình người hơn: ngày ấy là ngày gặp gỡ trong gia đình, gặp gỡ bà con thân hữu, ngày thăm viếng những người cô đơn, nghèo khổ.

Nói khác đi, “ngày của Chúa” là ngày mà con người nhận ra phẩm giá của mình, như là con người tự do, không bị nô lệ bởi công ăn việc làm, tự do để yêu mến Chúa và yêu mến tha nhân.

Trong vấn đề mừng ngày sinh hay mừng lễ bổn mạng, chúng ta nên phân biệt những lý do dựa theo phong tục văn hóa và những lý do mang tính cách tôn giáo.

Việc mừng ngày sinh tùy thuộc vào phong tục văn hóa hơn là lý do thần học. Thời xưa người ta không mừng ngày sinh vì hai lý do: thứ nhất là vì không có sổ sách khai sinh, cho nên nhiều người không nhớ ngày sinh để mà mừng! Thứ hai là vì lý do kinh tế: trong một gia đình đông đúc gồm từ ông bà cha mẹ con cái, mà nếu cứ mở tiệc mừng ngày sinh mỗi người thì chắc sẽ sớm khánh tận! Theo tôi nghĩ, đó là lý do vì sao mà tại Việt Nam không có thói tục mừng ngày sinh. Nói cho đúng, tất cả làng nước đều mừng trong một ngày nhất định, đó là ngày Tết. Với ngày Tết, tất cả mọi người đều được tăng lên một tuổi. Còn tại những quốc gia mừng ngày sinh, thì tuổi được tăng vào ngày kỷ niệm sinh nhật.

Giáo Hội Công Giáo không có thói tục mừng ngày sinh phần nào cũng vì lý do đó. Đời xưa, không có sổ khai sinh cho nên không ai nhớ ngày nào để mà mừng. Thậm chí chúng ta không biết đích xác ngày sinh của Chúa Giêsu nữa. Ngày 25 tháng chạp không phải là ngày giáp năm Chúa sinh ra, mà chỉ là lễ kính nhớ mầu nhiệm Thiên Chúa Nhập Thể, được Hội Thánh (hồi thế kỷ IV) ấn định vào ngày 25 tháng chạp để thay thế lễ thờ mặt trời của dân ngoại.

Mặt khác, cũng cần lưu ý rằng các sách Phụng Vụ có nói đến ngày sinh của các thánh (dies natalis), trùng với ngày các vị lìa trần.

Xét về lịch sử thì các học giả giải thích như sau. Thời xưa, dân Rôma có thói tục họp nhau để kính nhớ tiền nhân vào dịp giỗ, nghĩa là vào ngày qua đời. Các Kitô Hữu sau khi trở lại đạo cũng muốn duy trì tập tục đó. Thực ra, lúc đầu các tín hữu chỉ mừng các vị tử đạo mà thôi. Ngày các vị qua đời được coi như là ngày giải phóng: từ tình trạng bị giam cầm trong ngục tù sang điều kiện tự do hạnh phúc trên trời. Vì thế mà ngày chết của các vị tử đạo không còn phải là ngày ưu sầu tang tóc nhưng là ngày hoan hỉ.

Dần dần, các Kitô Hữu cũng nới rộng việc kính nhớ các người thân nhân qua đời vào dịp giáp năm ngày chết. Ngoài những lý do thần học, Thánh Ambrôxiô cũng đưa ra một lý do thực tiễn, tức là: chúng ta không biết hay không nhớ ông bà cha mẹ mình sinh ra ngày nào; nhưng chúng ta còn nhớ ngày họ qua đời. Dù sao, trong khi giỗ người chết, chúng ta có dịp khẳng định niềm tin vào cuộc sống bất tử. Đó là lý do vì sao phụng vụ cử hành lễ mừng các thánh tử đạo, các thánh nhân (và các tín hữu nói chung) vào ngày qua đời, bởi vì đó là ngày đánh dấu họ được sinh vào cõi sống bất diệt của Thiên Chúa. Ngày qua đời trở thành ngày sinh của họ.

Như đã nói trên đây, cần phải phân biệt những lý do thuộc phạm vi phong tục văn hóa và những lý do thuộc phạm vi thần học. Về phạm vi phong tục văn hóa, thời xưa người ta không nhớ ngày sinh, vì thế nếu có muốn mừng thì cũng không thể mừng được. Sau đó, người ta mới chêm vào lý do thần học, đó là ngày chào đời là ngày buồn chứ không phải là ngày vui.

Không phải thế, đó đâu có phải là lý do thần học! Chị nên biết là có những tôn giáo coi ngày chào đời như là bắt đầu của một kiếp người lầm than khổ sở! Bên Hy Lạp, thì thuyết Platon cho rằng linh hồn của con người vốn sống trên thiên giới, nhưng vì phạm tội cho nên bị đày đoạ phải làm kiếp người để chuộc tội.

Dĩ nhiên, Kitô Giáo không chấp nhận những thuyết ấy; nhưng mà do ảnh hưởng của đạo lý về tội nguyên tổ, cho nên nhiều người không coi ngày chào đời như là dịp vui mừng: lý do là em bé vừa sinh ra đã bị lệ thuộc quyền hành của ma quỷ. Vì thế, trước đây, người ta cố gắng mang em bé tới nhà thờ càng sớm càng hay để em bé được rửa tội, và được trở nên con cái Chúa. Ngày em bé lãnh bí tích rửa tội mới thực là ngày vui mừng, bởi vì em được tái sinh vào đời sống ân sủng.

Việc nhận thánh bổn mạng thay đổi ý nghĩa tùy nơi tùy thời. Trong những thế kỷ đầu tiên, các Kitô Hữu thường đổi tên vào lúc rửa tội, để đánh dấu sự thay đổi cuộc đời.

Chúng ta thấy tục lệ đổi tên đã có từ trong Kinh Thánh rồi, chẳng hạn như trường hợp của hai thánh tông đồ: Simon đổi thành Phêrô, Saulô đổi thành Phaolô. Đến khi dân Âu Châu trở lại Kitô Giáo, thì họ lấy tên của các thánh làm tên riêng của mình.

Tục lệ ấy vẫn còn duy trì cho đến nay, kể cả đối với người vô thần. Thí dụ như ông Karl Marx: Marx là tên họ, còn tên riêng là Karl, tức là Thánh Carôlô. Tên riêng của ông Stalin là Josef, nghĩa là Thánh Giuse. Hai ông có thể mừng ngày sinh của mình; nhưng không ai cấm họ mừng lễ Thánh Carôlô hay Thánh Giuse, bởi vì đó không phải là lễ bổn mạng mà là lễ của tên riêng mình.

Còn đối với Giáo Hội thì khác. Ít là từ Công Đồng Trentô, Giáo Luật buộc rằng nếu tên của người dự tòng không phải là tên của vị thánh, thì vào lúc rửa tội phải chọn một tên thánh làm bổn mạng, nghĩa là để nhận người chuyển cầu cho chúng ta, đồng thời chúng ta cố gắng noi gương bắt chước người.

Thực ra thì điều này được đặt ra cách riêng cho các dân tộc thuộc các nền văn hóa Âu Tây, nơi mà tên thánh cũng là tên riêng; vì thế nếu tên riêng không lấy từ vị thánh thì phải chọn một thánh bổn mạng. Còn ở Việt Nam thì tên riêng (được ghi trong giấy khai sinh) không có liên hệ gì đến các thánh, cho nên tất nhiên phải nhận một tên thánh bổn mạng vào lúc rửa tội.

Đây là sự khác biệt đáng kể về phong tục ở Âu Mỹ và ở Việt Nam. Ở bên ta thì tên thánh bổn mạng khác với tên riêng; còn dân Tây thì tên thánh cũng là tên riêng.

Chúng ta lấy một thí dụ từ hai vị giám mục của Sàigòn thì đủ hiểu. Vị giám mục người Pháp cuối cùng của Sàigòn là Đức Cha Jean Cassaigne: Jean Baptiste chính là tên riêng của người. Còn đối với vị đương kim giám mục thì Gioan chỉ là thánh bổn mạng mà thôi. Chính vì bên Tây tên thánh là tên riêng, cho nên trong gia đình mỗi người nhận một tên thánh khác nhau. Còn bên Việt Nam, bởi vì tên thánh bổn mạng khác với tên riêng cho nên ta gặp thấy trường hợp có những gia đình đặt một tên thánh bổn mạng chung cho tất cả các người nam (thí dụ Phêrô) và một tên thánh bổn mạng chung cho tất cả các người nữ (thí dụ Anna). Thậm chí có một làng mà tất cả các ông đều mang thánh bổn mạng là Lôrensô và tất cả các bà mang tên thánh Rôsa Lima. Như vậy hai thánh Lôrensô và Rôsa trở thành bổn mạng của cả làng chứ không phải của cá nhân.

Có chứ, ngoài trường hợp các thánh bổn mạng cho từng cá nhân, còn có các thánh bổn mạng cho tập thể nữa, chẳng hạn: một họ đạo, một tu viện, một giáo phận, một nghề nghiệp.

Theo các sử gia, tục lệ này có lẽ bắt nguồn từ tước hiệu các nhà thờ: mỗi nhà thờ mang danh của một vị thánh (từ thế kỷ IV-V). Tên tước hiệu được chọn từ vị thánh mà mộ (hay hài cốt) được lưu giữ tại đó. Nhưng nhiều khi tước hiệu được chọn theo lòng sùng kính của vị ân nhân đã xây cất nhà thờ, thí dụ nhà thờ kính Chúa Cứu thế tại Rôma.

Vào thời Trung cổ, nhiều nhà thờ được cất để kính nhớ các mầu nhiệm của Chúa Cứu Thế (Bêlem, Thánh Giá, Thánh tâm), kính Đức Mẹ, các tông đồ hoặc các thánh khác, nhất là các thánh đường của các Dòng tu hay hiệp hội (thí dụ các thánh đường của Dòng Xitô mang tước hiệu của Đức Mẹ).

Từ thế kỷ XVII, Bộ Phụng tự đòi hỏi khi cung hiến một thánh đường thì phải chọn một vị bổn mạng. Thường thì thánh được chọn làm tước hiệu của nhà thờ cũng trở thành bổn mạng cộng đoàn nào phụ trách nhà thờ đó. Thí dụ thánh tước hiệu của nhà thờ giáo xứ đương nhiên trở thành bổn mạng của giáo xứ.

Vào thời Trung Cổ, các hiệp hội cũng nảy ra phong tục chọn một vị thánh làm bổn mạng. Thường vị thánh được chọn vì đã có đôi chút ít liên lạc với hội, chẳng hạn như đã hành nghề, đã che chở cho hội viên. Lắm lần sự móc nối ấy dựa trên truyền khẩu hơn là dựa trên lịch sử.

Thánh Christophôrô, bổn mạng các người lái xe, vì ông đã cõng Chúa qua sông. Dần dần Giáo Hội cũng chính thức đặt các thánh làm bổn mạng cho một giới, thí dụ Thánh Giuse, bổn mạng toàn Giáo Hội, và bổn mạng các người lao công. Thánh Gioan kim khẩu, bổn mạng các nhà giảng thuyết. Thánh Alphonsô Liguori, bổn mạng các cha giải tội. Thánh François de Sales, bổn mạng các nhà báo. Thánh Gioan Maria Vianney, bổn mạng các cha sở. Thánh Vinhsơn Phaolô, bổn mạng các công tác bác ái. Thánh Gioan Thiên Chúa và thánh Camillô, bổn mạng các bệnh nhân và nhân viên y tế. Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu và Thánh Phanxicô Xavie, bổn mạng các nơi truyền giáo. Thánh Tôma Aquinô, bổn mạng các trường Công Giáo.

Danh sách còn dài lắm. Để kết thúc, chỉ xin ghi nhận vài thánh cổ thời nhưng được nhận làm bổn mạng của các ngành tân thời, đó là Thánh Clara bổn mạng ngành truyền hình; Thánh Phanxicô, bổn mạng phong trào môi sinh.

Thiết tưởng nên phân biệt hai vấn đề. Thứ nhất là ý nghĩa của dây stola. Thứ hai cách thức đeo dây stola.

Trong thánh lễ đồng tế, chúng ta thấy có các linh mục và các phó tế, mỗi đẳng cấp đeo dây stola một cách. Tuy nhiên, không chỉ có các linh mục và phó tế mới đeo dây stola mà thôi: các giám mục cũng đeo dây stola, và các giáo hoàng cũng thường chụp hình với dây stola màu đỏ. Đó là chưa kể một trường hợp mà rất ít người có dịp chứng kiến, đó là các nữ tu dòng Chartreux cũng đeo dây stola nữa.

Ý nghĩa của dây stola đã thay đổi rất nhiều trải qua dòng lịch sử. Ý nghĩa của nó trong nguồn gốc văn hoá Hy Lạp và Rôma thì khác. Ý nghĩa của dây stola khi được du nhập vào phụng vụ Kitô Giáo thì khác. Từ thời Trung Cổ, người ta lại thêm ý nghĩa ám dụ nữa.

Xét về nguồn gốc, các nhà sử học không đồng ý với nhau. Danh từ stola mới xuất hiện từ cuối thế kỷ VI, và dần dần thay thế danh từ orarium. Mỗi danh từ mang một nguồn gốc khác nhau. Danh từ stola có lẽ lúc đầu ám chỉ áo thụng của các bà quý tộc (tương đương với toga của các ông). Vì thế stola không phải là một sợi dây đeo ở cổ nhưng là một cái áo; có lẽ đó cũng là ý nghĩa của stola được nói trong sách Khải Huyền (stola e albae 6,11; 7,9.14).

Bên các Giáo Hội Đông Phương dây stola được gọi là Orarion, cũng tựa như bên Tây Phương được gọi là orarium cho đến thế kỷ IX. Thực ra orarium cũng không phải là một cái dây, nhưng là một cái khăn đai, hay nói đúng hơn, một khăn quàng cổ. Xét về nguồn gốc trong xã hội Hy Lạp và Rôma, khăn orarium không phải là chiếc khăn quàng để che cổ cho khỏi cảm lạnh, nhưng là chiếc khăn để lau mặt hay để lau miệng (orarium bởi os, oris).

Không phải thế. Khi nói đến lau miệng, ta đừng vội nghĩ đến thực khách ngồi bàn ăn nhưng hãy nghĩ đến các nhà hùng biện. Họ phải diễn thuyết đến sùi bọt mép, vì thế thỉnh thoảng phải lau miệng. Dù sao, đó chỉ là một giả thuyết về nguồn gốc lịch sử mà thôi.

Xét về việc sử dụng trong phụng vụ, thì bên Đông Phương đã thấy nói tới trong một bản văn của Công Đồng Laodicea (năm 372), dành riêng orarium cho các phó tế, chứ các tác viên thấp hơn không được đeo. Thánh Gioan Kim khẩu cũng cho biết là các phó tế đeo orarium trên vai trái.

Bên Tây Phương thì ta thấy quy định về orarium của các phó tế trong một bản văn của công đồng Braga ở Tây Ban Nha (năm 563); và một bản văn Công Đồng Toledo IV (năm 633) nói đến cách thức đeo orarium khác nhau giữa các phó tế và các linh mục. Các phó tế thì đeo orarium màu trắng trên vai trái, bắt chéo, và ở trên áo dalmatica. Các linh mục và giám mục thì đeo orarium quanh cổ, buông thõng xuống, nhưng mà ở dưới áo lễ.

Tiếc rằng các bản văn pháp lý không nói. Chính vì vậy mà các sử gia mới đưa ra nhiều giả thuyết về nguồn gốc và ý nghĩa của nó. Có lẽ lúc đầu, dây orarium chỉ có ý nghĩa thực dụng, đó là lau mặt, lau mồ hôi, hoặc che cổ cho ấm. Nhưng cách riêng, vào thời Trung Cổ, người ta gán cho nó nhiều ý nghĩa ám dụ cho dây stola, được hiểu không chỉ như một dây mà còn là một tấm áo nữa.

1/ Hiểu như sợi dây, người ta ví dây stola như sợi dây mà quân dữ đã trói buộc Chúa Giêsu trong vườn cây dầu, hoặc dây trói vào cột đá khi chịu đánh đòn. Vì thế khi đeo dây stola, linh mục hãy nhớ đến sợi dây của đức vâng lời, ràng buộc mình với Chúa Kitô, hy sinh bản thân để cứu chuộc thế giới. Dây stola đeo lên vai cũng nhắc nhở rằng linh mục hãy mang lấy ách êm ái của Chúa Giêsu, học hỏi nơi Người sự hiền lành và khiêm tốn (Mt 11,29). Những điều này được đọc thấy nơi Giám Mục Sicardo của giáo phận Cremona.

Dần dần theo hướng đó, các nhà thần học vạch ra đủ hết các thứ nhân đức cần thiết cho linh mục và phó tế; chẳng hạn như: đức khiêm nhường (Amalariô), đức vâng lời (Rupert de Deutz), khiết tịnh (Honorius), nhẫn nại (Innocente III), can đảm (Yves de Chartres). Rabanus Maurus thì hiểu stola như là biểu hiệu của lời giảng (có lẽ ý nghĩa này lấy từ khăn orarium lau miệng): trước khi giảng thì phải chuẩn bị chu đáo.

Các nhà luân lý không quên lưu ý rằng dây stola được buộc vào dây thắt lưng (tượng trưng cho sự khổ hạnh), bởi vì đừng mong tập luyện nhân đức nếu thiếu sự khổ chế. Cách riêng, khi giải thích stola cho các phó tế (nguyên ngữ diaconos trong tiếng Hy Lạp là kẻ phục vụ) Thánh Isidorus de Pelusio (+440) nhắc đến tấm khăn mà Chúa Giêsu dùng để lau chân cho các môn đệ sau khi đã khiêm tốn rửa chân cho họ.

2/ Nếu hiểu như tấm áo dựa theo sách Khải Huyền, thì stola là biểu hiệu cho sự thanh sạch mà các tín hữu phải khoác vào để dự tiệc cưới trên trời. Con người được dựng nên trong tình trạng nguyên tuyền; nhưng do tội nguyên tổ, chiếc áo đã trở thành nhơ bẩn. Vì thế con người cần phải tìm cách rửa sạch nó, bằng nước mắt thống hối và nhất là nhờ quyền năng Thập Giá Chúa Kitô, trong máu thánh của Người. Ý nghĩa biểu tượng này còn được nhắc đến trong Sách lễ Rôma trước Công Đồng Vaticanô II. Khi đeo dây stola, linh mục thầm thĩ cầu xin: “Lạy Chúa, xin hoàn lại cho con stola của bất tử mà nguyên tổ đã làm mất; và tuy con không xứng đáng đến gần nhiệm tích thánh, xin Chúa cũng ban cho con sự hoan lạc đời đời”.

Vào thời Trung Cổ, người ta thích chú giải Kinh Thánh và các bản văn phụng vụ theo nghĩa ám dụ. Cách riêng, khi bàn về Thánh Lễ, người ta giải thích như cuộc diễn tuồng Thương Khó, gồm các chặng giống như đi đàng Thánh Giá vậy. Việc giải thích ý nghĩa ám dụ cũng áp dụng cho phẩm phục linh mục, chẳng hạn như áo alba ám chỉ linh hồn trong trắng; dây lưng ám chỉ đức khiết tịnh, áo lễ tượng trưng cho việc vác thánh giá.

Từ Công Đồng Vaticanô II, thần học muốn tìm hiểu ý nghĩa văn bản của Kinh Thánh cũng như biểu tượng tự nhiên của các bí tích, chứ không ưa lối giải thích ám dụ, nhiều khi dựa theo óc tưởng tượng hơn là theo bản chất của sự vật. Theo tôi nghĩ, đó là lý do vì sao Sách lễ sau Công Đồng Vaticanô II bỏ các kinh mà linh mục đọc khi mặc phẩm phục.

Quy tắc Sách Lễ Rôma ấn bản năm 2000 số 340 (tương đương với số 302 ấn bản cũ) quy định như sau: “Các tư tế đeo dây stola quanh cổ và buông thõng xuống đàng trước. Các phó tế đeo dây stola trên vai trái, bắt chéo ngang ngực, và thắt lại ở hông bên phải”. So với quy tắc trước công đồng, ta thấy có sự thay đổi không nhỏ đối với các linh mục.

Trước đây (nghĩa từ sách lễ năm 1570), các linh mục đeo stola trên cổ và bắt chéo ra trước ngực như hình thánh giá; chỉ có giám mục mới buông thõng xuống, bởi vì người còn đeo thêm thánh giá nữa. Chúng ta cũng cần quy chiếu với các điều khoản khác có liên quan đến phẩm phục các tác viên.

Đối với các phó tế, thì số 338 nói rằng phẩm phục gồm có áo alba, stola và dalmatica; nhưng vì nhu cầu hoặc lễ thường thì có thể miễn mặc dalmatica. Còn trong thánh lễ đồng tế, các linh mục có thể chỉ mặc áo alba và đeo stola.

Đúng thế. Có lẽ vì vậy mà ở Việt Nam trước đây, người ta dịch stola là “dây các phép”, nghĩa là dây đeo lúc cử hành các phép bí tích. Tuy nhiên trong trường hợp này, ta thấy stola thường là màu trắng, trừ khi giải tội và nghi thức an táng thì đổi thành màu tím.

Nên biết là vào thời cổ, dây stola (cũng như orarium và pallium) luôn luôn là màu trắng; mãi đến thế kỷ XVI, mới có tục thay đổi màu dây stola cho hợp với màu áo lễ trong ngày. Ngoài ra, cũng nên ghi nhận là trong những trường hợp linh mục đeo stola mà không có áo lễ thì kích thước của nó cũng rộng hơn.

[Trong Giáo Luật, từ stola còn mang một ý nghĩa chuyên môn, hiểu về vài công tác dành riêng cho các cha sở (ius stolae), mà vết tích còn thấy ở số 530 của bộ Giáo Luật. Cần phải có sự thỏa thuận của cha sở thì các linh mục khác mới được thi hành các nghi thức đó, thí dụ rửa tội, chứng hôn. Trong khung cảnh này, stola tượng trưng cho quyền hành của cha sở].

Tuỳ chúng ta hiểu stola theo nghĩa nào. Nếu hiểu theo nghĩa chuyên môn của phụng vụ thì duy chỉ có các giám mục, linh mục, phó tế mới đeo dây stola lúc cử hành phụng vụ. Còn nếu hiểu theo nghĩa rộng, là bất cứ đai nào cũng gọi là stola, thì chúng ta có thể nhận thấy tại vài nơi, các chức sắc trong giáo xứ cũng đeo đai trắng bắt chéo trước ngực, có lẽ bắt chước các phó tế. Dù sao, giữa hai hình thức (nghĩa rộng và nghĩa hẹp), ta nên thêm nghĩa thứ ba nữa, đó là các nữ tu dòng Chartreux. Vào ngày thánh hiến các chị nhận lãnh một dây stola, và chiếc stola này sẽ được đặt trong hòm lúc an táng. Do một đặc ân của Tòa Thánh, trong phụng vụ Giờ Kinh Sách, chị nào đọc Phúc Âm thì cũng đeo stola.