Trước khi trả lời câu hỏi, nên biết là trường hợp vừa nêu lên không phải là một luật trừ dành cho các ông lớn; nhưng nó nằm trong những trường hợp đã được Giáo Luật dự trù. Để rõ ràng, cần phải phân biệt hai khía cạnh: một đàng là kỷ luật của Giáo Hội về việc chấp nhận hay khước từ lễ an táng; và đàng khác là quan niệm luân lý về sự tự tử. Tuy hai khía cạnh có liên hệ với nhau nhưng không phải là không thể tách rời được.

Khía cạnh kỷ luật có tính cách công khai thuộc thẩm quyền của nhà chức trách trong Giáo Hội; nó lệ thuộc vào khía cạnh luân lý, một phạm vi mà nói cho cùng chỉ có Chúa với lương tâm mỗi người biết được. Chúng ta bàn đến khía cạnh kỷ luật trước.

Xét theo lịch sử, thì nói rằng xưa nay Giáo Hội luôn luôn khước từ lễ an táng cho người tự tử là điều không đúng. Các sử gia cho rằng biện pháp này bắt đầu năm 563 với một quyết định của công đồng Braga (một thành phố nay thuộc Bồ Đào Nha) theo đó: ai tự vẫn bất cứ vì lý do gì thì sẽ không được hưởng những kinh cầu nguyện phụng vụ cũng như sẽ không được tháp tùng với thánh vịnh trên đường đưa ra huyệt. Từ một quyết định địa phương, dần dần biện pháp ấy lan rộng ra và mang tính chất phổ quát.

Bộ Giáo Luật 1917, ở điều 1240 số 3 đã nói rõ ràng rằng những người tự tử sẽ không được an táng theo nghi lễ phụng vụ. Nhưng bộ luật năm 1983 không còn khoản đó nữa.

Không hẳn như vậy. Ngay từ trong luật cũ, đã có vài sự châm chế. Một đàng, xét theo nguyên tắc chung, thì luật cấm cử hành lễ an táng sẽ bị đình chỉ nếu trước khi chết đương sự có tỏ dấu ăn năn; đàng khác, luật chỉ cấm an táng người nào tự tử “cách tự ý sáng suốt” (deliberato consilio). Từ đó các nhà chú giải kết luận rằng nếu đương sự thiếu sáng suốt thì sẽ không rơi vào hoàn cảnh mà Giáo Luật dự trù.

Bộ Giáo Luật hiện hành nói đến những trường hợp phải khước từ nghi lễ an táng ở đ.1184; nhưng việc áp dụng nó tùy thuộc cách chú giải.

Thứ nhất, điều 1184 lặp lại nguyên tắc chung của bộ luật cũ, theo đó những trường hợp cấm đoán chỉ có giá trị bao lâu đương sự không tỏ dấu hiệu thống hối nào trước khi chết. Thực ra, nguyên tắc này khó mà áp dụng cho trường hợp người tự tử, vì khó lòng đọc được ý chí của họ trước khi chết.

Thứ hai, tuy điều 1184 không còn liệt kê đích danh sự tự tử trong số các trường hợp không được cử hành lễ nghi an táng, nhưng mà còn một khoản vẫn còn có thể áp dụng được. Khoản đó viết như sau: “Những tội nhân hiển nhiên khác mà việc an táng theo nghi thức Giáo Hội chắc chắn sẽ sinh gương xấu công khai cho các tín hữu”.

Vấn đề được đặt ra là: những người tự tử có được xếp vào hàng tội nhân hiển nhiên hay không? Việc an táng người tự tử có chắc chắn sinh gương xấu cho các tín hữu hay không? Nếu trả lời được là “không” cho một trong hai câu hỏi đó, thì việc ngăn cấm an táng sẽ không còn hiệu lực nữa.

Thông thường, chính cha xứ là người phải trả lời câu hỏi đó và cũng là người sẽ quyết định khước từ hay chấp nhận cử hành lễ an táng. Nếu cha xứ hồ nghi do dự, thì bản quyền sở tại sẽ quyết định, chiếu theo khoản 2 của điều luật 1184.

Tuy nhiên, không phải là Dân Chúa bị gạt ra ngoài lề. Lý do dễ hiểu: bởi vì Giáo Luật cấm lễ nghi an táng cho những tội nhân hiển nhiên vì sợ sinh gương mù công khai cho các tín hữu; vì vậy nếu các tín hữu không lấy làm gương mù thì việc cấm đoán cũng hết lý do tồn tại.

Thực vậy, chúng ta biết rằng việc chấp nhận hay khước từ cử hành lễ nghi an táng không ảnh hưởng gì đến người chết cả: họ chả thấy thêm nóng lạnh gì hơn, bởi vì khi đã qua bên kia thế giới thì họ được đặt vào lòng nhân lành của Chúa rồi. Những biện pháp của Giáo Luật được đặt ra không nhằm thẳng tới người đã khuất cho bằng nhằm an ủi hay giáo dục những người còn sống. Bởi vậy, nếu việc khước từ an táng cho một người tự tử gây thêm xôn xao náo động cho người sống thay vì an ủi nâng đỡ họ, thì đừng nên sử dụng tới.

Hỏi như vậy là chúng ta bước sang khía cạnh thứ hai của vấn đề, nghĩa là trách nhiệm luân lý của việc tự tử.

Phải thú nhận rằng vấn đề này không đơn giản như chúng ta thường nghĩ. Thế nào là tự tử? Có phải lúc nào tự tử cũng xấu hết hay không? Ngay từ thời cổ, các nhà luân lý đã nêu vấn đề về một thiếu nữ quyên sinh để khỏi bị hãm hiếp: đối với cô ta nên chọn đàng nào là tốt? Thà chết để bảo vệ trinh khiết hay là sống để bị hiếp?

Chúng ta cũng có thể nghĩ tới trường hợp của những người phải lựa chọn cái chết để bảo vệ bí mật quốc phòng thay vì ham sống mà tiết lộ. Vì thế, nếu coi tất cả những trường hợp tự tử đều là tội lỗi (và nhất là tội lỗi hiển nhiên) thì quả là oan uổng. Vì thế, các nhà luân lý học ngày nay đã muốn xét lại vấn đề.

Không phải như vậy, sự tự tử là một điều xấu; nhưng không phải bất cứ ai tự tử đều là người xấu. Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo phân biệt rõ ràng như vậy ở các số 2280-2283 khi nói tới tội phạm đến giới răn thứ năm.

Tại sao sự tự tử là điều xấu? Số 2281, lặp lại đạo lý của Thánh Tôma Aquinô (II-II, q.65,a.5), nêu ra ba lý do:

Thứ nhất, vì nó đi ngược lại bản năng tự nhiên của con người muốn bảo tồn sự sống của mình.
Thứ hai, nó làm tổn hại cho cộng đồng, khi nó cắt đứt những liên hệ và nghĩa vụ đối với gia đình, làng nước, xã hội.
Thứ ba, duy có Thiên Chúa mới là chủ định đoạt mạng sống của ta; còn chúng ta chỉ là người quản lý.

Đó là xét cách khách quan. Thế nhưng, ở số 2282, sách Giáo Lý chấp nhận rằng những xáo trộn tâm lý, sự xao xuyến hay sợ hãi trước một cơn thử thách, bệnh tật hay tra tấn có thể giảm bớt trách nhiệm của người tự tử. Và số 2283 thêm rằng “chúng ta không được thất vọng về phần rỗi đời đời của những người tự vẫn. Thiên Chúa có thể xếp đặt cơ hội thống hối cứu độ, theo đường lối riêng mà duy chỉ có Người biết. Giáo Hội cầu nguyện cho những người tự sát”.

Theo tôi nghĩ, về điểm này thì sách Giáo Lý không muốn đề cập tới, xét vì là một vấn đề kỷ luật của Giáo Hội La Tinh; truyền thống kỷ luật bên Đông Phương thì khác. Dù sao, nên ghi nhận rằng cho dù Giáo Hội có khước từ cử hành lễ nghi an táng cho người tự tử đi nữa, nhưng không ai cấm cầu nguyện cho những người ấy.

Ngoài sách Giáo Lý ra, cũng nên thêm một nhận xét về quan điểm của Giáo Hội qua một văn kiện năm 1980 của Bộ Giáo Lý Đức tin nói về ”chết êm dịu”, mà ta biết cũng dính líu tới sự tự tử. Văn kiện ấy không gọi là tự tử việc một người hy sinh vì lý do cao thượng (vinh danh Chúa, cứu rỗi các linh hồn, phục vụ anh em), đã hiến mạng mình hay liều nhận hiểm nguy tính mạng.

Mặt khác, bên cạnh những động lực cao thượng ấy, khoa tâm lý học ngày nay cho thấy rằng mỗi trường hợp tự tử là một thảm kịch. Người tự tử không phải lúc nào cũng là người chán đời; có khi là ngược lại: họ rất ham sống, và đôi khi họ đánh giá cuộc sống quá cao và họ thấy rằng mình không thể với tới trong điều kiện hiện tại.

Cũng vậy, không hẳn lúc nào người tự tử cũng là người tuyệt vọng, mất lẽ sống; có người tự tử vì quá yêu, như trường hợp cha me, vợ chồng con cái đã tự tử để đi theo người mà mình gắn bó.

Một điều khiến cho nhiều người băn khoăn không hẳn chỉ vì tỉ số người tự tử lên cao ở các nước kỹ nghệ, mà còn vì có những giáo sĩ và tu sĩ cũng tự tử. Điều gì đã thúc đẩy họ đi tới quyết định đó? Thực khó mà nói được.

Dưới khía cạnh mục vụ thì người ta đã đặt ngược lại vấn đề trách nhiệm. Như trên đã nói, Thánh Tôma Aquinô coi sự tự tử là xấu vì nó làm thiệt hại cho xã hội; nhưng bây giờ có thể lật lại và hỏi: xã hội (hay cộng đồng) có trách nhiệm gì đối với người tự tử? Phải chăng người ta đi tới quyết định tự tử vì cảm thấy không còn được cộng đoàn chấp nhận, bị bỏ rơi? Cộng đoàn đã làm gì để nâng đỡ đùm bọc người đang bị giao động xao xuyến? Dĩ nhiên ở đây chúng ta hiểu tiếng cộng đoàn theo nhiều cấp độ: gia đình, tu viện, giáo xứ, làng nước.

Trước khi đi vào vấn đề, thiết tưởng nên lưu ý đến nhiều hình thức chiến tranh. Nếu chỉ thuần túy căn cứ trên nhận xét thời danh của triết gia Thomas Hobbes (1588-1679) “con người xử với nhau như lang sói” (homo homini lupus), thì phải nói rằng chiến tranh đã xuất hiện cùng thời với nguồn gốc nhân loại. Thực khó kiểm chứng được câu nói đó đúng hay sai, nhưng có điều chắc là vào thời cổ, con người đánh nhau bằng gậy gộc gươm giáo, chứ không bằng súng ống hỏa tiễn như thời nay.

Ngoài ra, khi đọc truyện cổ, đôi khi ta thấy tuy tiếng là hai phe lâm chiến, nhưng kỳ thực chỉ có hai chủ soái đấu kiếm với nhau, và chuyện thua thắng tùy thuộc vào hai ông tướng này, chứ không có đổ máu dân lành như ngày nay.

Đó là bàn về chiến tranh dưới khía cạnh hiện tượng. Khi bước sang việc thẩm định luân lý thì ta thấy còn phức tạp hơn nhiều: thế nào là chiến tranh chính đáng? Dựa theo tiêu chuẩn nào để phê phán một cuộc chiến là tốt hay xấu? Ai có thẩm quyền phân xử?

Như chị đã biết, người Rôma cổ thời đã có châm ngôn vae victis, (khốn cho ai bại trận), theo nghĩa là chính nghĩa nghiêng về kẻ chiến thắng, còn người thất trận thì bị coi là sai trái và phải chịu bồi thường. Bởi vậy, khi bàn về khía cạnh luân lý chiến tranh, chúng ta cần xác định là luân lý nào. Dĩ nhiên, ở đây chúng ta hiểu là luân lý của Hội Thánh Công Giáo.

Thực khó mà xác định được, xét vì luân lý về chiến tranh bao hàm nhiều nguyên tắc thuộc nhiều lãnh vực khác nhau, trong đó có những nguyên tắc đã rõ ràng từ xa xưa, nhưng cũng có những nguyên tắc được phát triển theo dòng thời gian, dựa theo sự biến chuyển của thời đại.

Một thí dụ cụ thể. Từ xa xưa, đã có luật “cấm giết người”. Tuy nhiên, không ai cấm tôi tự vệ khi bị tấn công; và luật pháp cũng khoan dung nếu chẳng may sự tự vệ gây thiệt mạng kẻ tấn công.

Từ sự nhận xét đơn giản trong mối tương quan giữa hai cá nhân, người ta mở rộng đến tương quan giữa hai cộng đồng, và ta có thể suy luận rằng “chiến tranh tự vệ” là chính đáng. Thế nhưng thử hỏi: trên đời này có bao nhiêu chiến tranh tự vệ so với con số những cuộc chiến xâm lăng mở mang bờ cõi, chiếm cứ thuộc địa?

Ngoài ra, trong tương quan giữa hai cá nhân thì còn có quan toà phân xử ai gây hấn ai tự vệ, chứ còn giữa hai quốc gia thì ai ngồi toà xét xử? Trên thực tế, luân lý về “chiến tranh chính đáng” thành hình trong khuôn khổ của các dân tộc Kitô Giáo, nghĩa là khi các phe đều chấp nhận thẩm quyền của Giáo Hội.

Đúng vậy. Chúng ta biết rằng trong những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên, Kitô Giáo chỉ là một thiểu số, và thậm chí một thiểu số bị đàn áp trong đế quốc Rôma. Đế quốc này có một quân đội hùng mạnh, vừa mở rộng bờ cõi vừa phòng vệ các cuộc nổi loạn hoặc xâm lăng. Một vài quân nhân được nghe giảng Tin Mừng và xin trở lại đạo. Một vài tín hữu gia nhập quân đội. Sớm muộn gì những vấn nạn lương tâm sẽ đặt lên: làm thế nào có thể tuân hành lời Chúa dạy “chớ giết người”, “hãy yêu thương kẻ thù nghịch” (Mt 5,21-22), “hãy xỏ gươm vào vỏ, vì ai sử dụng gươm thì sẽ chết vì gươm” (Mt 26,52)?

Có những người như Thánh Maximilianô đã khước từ tham chiến vì muốn trung thành với Lời Chúa, và dĩ nhiên là họ chịu tử đạo (năm 295). Đến khi Kitô Giáo được hưởng tự do tôn giáo và thậm chí trở thành quốc giáo trong đế quốc Rôma, các giáo phụ mới đặt lại vấn đề. Nhiều vị tỏ ra nghiêm khắc cấm các tín hữu không được tòng quân, và buộc các quân nhân dự tòng phải từ bỏ binh nghiệp thì mới được rửa tội. Lý do vì việc chém giết trái nghịch với giáo lý Tin Mừng, không những cấm giết người mà còn buộc phải yêu thương kẻ thù.

Tuy nhiên, mặt khác, chính quyền (họ cũng là các tín hữu) nêu vấn nạn: nếu đế quốc bị quân man di tấn công, và các tín hữu không chịu đi lính, thì thử hỏi: ai sẽ bảo vệ giang sơn? Có lúc nào được phép cầm gươm hay không? Trong bối cảnh này mà vấn đề luân lý về chiến tranh chính đáng được đặt ra.

Có lẽ giáo phụ đầu tiên đưa ra học thuyết về chiến tranh chính đáng là Thánh Augustinô. Người nêu ra 4 nguyên tắc như sau:

1/ Trước tiên, chỉ có thể biện minh một chiến tranh tự vệ, chứ không thể biện minh một chiến tranh xâm lược.
2/ Thứ hai, mục tiêu theo đuổi là hoà bình, chứ không phải là để tiêu diệt quân thù, hay cướp của.
3/ Thứ ba, chiến tranh phải do chính quyền chỉ đạo; vì thế không thể chấp nhận các cuộc xung đột khí giới giữa các tư nhân, các trưởng tộc.
4/ Thứ tư, khi giao chiến, cần phải tránh những cách cư xử trái nghịch luân lý (tựa như: trộm cắp, hãm hiếp, tàn sát).

Những giáo huấn của Thánh Augustinô được tiếp nhận vào sách Tổng Luận Thần Học của Thánh Tôma Aquinô viết vào thế kỷ XIII. Thánh Tôma bàn đến chiến tranh khi nói đến những tội trái nghịch đức mến (II-II, q.40). Hiểu như vậy, chiến tranh vốn là một điều xấu. Nguyên tắc này chấp nhận trừ lệ (nghĩa là được phép sử dụng chiến tranh) khi hội đủ ba điều kiện sau đây:

1/ thứ nhất, cần phải chính quyền khởi xướng (nhằm bảo vệ ích chung, chứ không phải quyền lợi vài phe nhóm);
2/ thứ hai, phải có lý do chính đáng, nghĩa là để trừng trị một điều sai quấy do đối phương gây ra;
3/ thứ ba, ý định ngay chính, đó là nhằm tái lập công lý và hoà bình.

Các sử gia không nhất trí về vấn đề này. Có người cho rằng những nguyên tắc này chỉ có giá trị trong trường hợp các phe lâm chiến đều là Kitô Hữu, và như vậy, họ còn chịu nghe tiếng của giáo quyền; còn đối với các cuộc chiến tranh giữa các Kitô Hữu với các người ngoại đạo thì coi như không được áp dụng (cụ thể là trong các cuộc thập tự quân).

Ý kiến khác thì cho rằng cần phải mở rộng tầm nghiên cứu đến các khía cạnh khác nữa, chứ không thể chỉ dừng lại việc quan sát việc chấp hành ba nguyên tắc vừa nêu, chẳng hạn như: các thời gian hưu chiến (không được đánh nhau vào các ngày Chúa Nhật lễ trọng), các địa điểm bất khả xâm phạm (nhà thờ, tu viện, nhà thương, các địa điểm mang quy chế tị nạn) vv.

Xin thưa rằng vừa không vừa có. Không, nếu hiểu về nghĩa nguyên ủy đạo lý (Thánh Augustinô, Thánh Tôma, hoặc các giáo hoàng): những vị này không có quyền thế gì trên những chính phủ dân sự, độc lập khỏi giáo quyền. Có, nếu hiểu về nội dung đạo lý, bởi vì nó phản ánh lương tâm nhân loại.

Trên thực tế, ngày nay học thuyết về chiến tranh chính đáng không chỉ thuộc lãnh vực thần học luân lý mà thôi, mà còn thuộc về quốc tế công pháp nữa, cụ thể qua những công ước, hiệp định của các cơ quan quốc tế.

Các văn bản này nhắm tới hai điểm chính: luân lý tuyên chiến và luân lý tham chiến.

Luân lý tuyên chiến (ius ad bellum) có nghĩa là phải có những điều kiện nào mới được tuyên chiến cách hợp pháp. Còn luân lý tham chiến (ius in bello) quy định cách cư xử trong thời kỳ chiến tranh (ngay cả trong một cuộc chiến tranh chính đáng), chẳng hạn như những mục tiêu phải đặt ngoài vòng chiến, cách đối xử với các tù binh, vv.

Tuy nhiên, việc áp dụng những nguyên tắc này gặp nhiều khó khăn, không những bởi vì thiếu một cơ quan cảnh sát quốc tế để theo dõi sự tuân hành chúng, nhưng nhất là vì bộ mặt chiến tranh thời nay.

Thời xưa, ta có thể ví cuộc chiến tranh giống như một cuộc đấu bóng tròn, theo nghĩa là nó diễn ra ở sân vận động (mà ta gọi là chiến trường) và giữa các cầu thủ (mà ta gọi là binh sĩ); vì thế các khán giả (mà ta gọi là thường dân) đứng ngoài sân cỏ (mà ta gọi là hậu phương) cảm thấy tương đối an toàn.

Còn ngày nay, với những cuộc chiến tranh du kích, chiến tranh toàn diện, thì không còn phân biệt giữa tiền tuyến với hậu phương, binh sĩ, du kích hoặc nhân dân. Vì thế người ta phải định nghĩa lại các từ ngữ: chính quyền, chính nghĩa, chiến trường, quân sĩ, vv. Nhất là ta không thể nào bỏ qua tầm mức phá hoại của khí giới hiện đại (bom nguyên tử, chất độc).

Trong hoàn cảnh như vậy, người ta tự hỏi: liệu có chiến tranh nào còn mang danh là “chính đáng” nữa hay không, khi mà nó gây biết bao nhiêu thiệt hại về nhân mạng, tài sản, luân lý. Vì thế, khi thẩm định luân lý của cuộc chiến, cần phải suy tính trước những hậu quả của nó nữa.

Ngoài ra, bên cạnh quan niệm chiến tranh “tự vệ” hay “giải phóng”, người ta còn nói đến chiến tranh “phòng thủ”, “đề phòng” với những chi phí khổng lồ dành cho ngân sách quốc phòng. Vì thế, chúng ta hiểu được vì sao từ Công Đồng Vaticanô II (với Hiến Chế Vui Mừng và Hy Vọng), Giáo Hội Công Giáo một đàng lên án khí giới hạt nhân, các cuộc chiến toàn bộ cũng như cuộc thi đua võ trang, đàng khác cố gắng hướng đến việc giáo dục hoà bình, tăng cường nỗ lực xây dựng hoà bình, như ta đọc thấy nơi các sứ điệp nhân ngày Hoà bình thế giới được cử hành vào ngày đầu năm dương lịch. (Xc GLCG số 2307-2311).

Khi đọc lịch sử nhân loại, chúng ta phải nhìn nhận rằng đã xảy ra nhiều cuộc chiến tranh vì lý do tôn giáo. Tuy nhiên, trước khi phân tích những động lực của chúng, thiết tưởng nên lưu ý về vài từ ngữ rất thông dụng nhưng mà cũng rất hàm hồ.

Trước hết là từ “tôn giáo”. Thế nào là một tôn giáo? Khi nào một nhóm người hay một đoàn thể trở thành một tôn giáo? Câu hỏi này được đặt ra khi nói muốn phân biệt giữa “tôn giáo” và “giáo phái”. Người ta thường quan niệm rằng tôn giáo thì chủ trương hoà bình, còn các giáo phái thì thích chiến tranh. Sự thực không đơn giản như vậy. Nhiều cuộc xung đột đã xảy ra trong nội bộ của một tôn giáo, khi một nhóm tín đồ muốn thực hiện cuộc cải cách, và thế là gây ra sự căng thẳng với các cấp lãnh đạo. Như chúng ta sẽ thấy, đây là một nguyên nhân của chiến tranh tôn giáo.

Việc định nghĩa tôn giáo còn gặp một khó khăn nữa khi muốn xác định thế nào là tôn giáo chân chính khi nào là mê tín dị đoan. Dĩ nhiên là không tôn giáo nào muốn bị liệt vào hàng mê tín; tuy nhiên, một tôn giáo này có thể coi tôn giáo kia là mê tín dị đoan, vì thế mà họ thấy cần phải bài trừ. Không nói ai cũng biết được, đây sẽ là một nguyên nhân cho những mối căng thẳng trong xã hội.

Vấn đề trở thành phức tạp hơn, khi mà tất cả các tôn giáo đều bị xếp vào hạng mê tín dị đoan, vì thế cần phải tẩy chay ra khỏi trái đất. Đây là nguồn gốc của những cuộc đàn áp tôn giáo từ phía những nhóm duy lý hay vô thần, điển hình là các cuộc cách mạng bên Pháp năm 1789 hay cách mạng cộng sản năm 1917.

Tuy nhiên, ngày nay cũng có những người phân tích hiện tượng này dưới một lăng kính khác. Vài nhà xã hội học cho rằng đây không phải là sự đàn áp tôn giáo mà là một cuộc chiến tranh tôn giáo. Phong trào Cộng sản không phải chỉ là một đảng chính trị mà là một tôn giáo. Họ cũng có tín ngưỡng, giáo điều riêng; cũng có học thuyết về nhân sinh và luân lý; cũng có nghi thức lễ bái, tuy chỉ khác từ ngữ mà thôi. Thay vì gọi là rước kiệu thì gọi là mít tinh, biểu tình, diễu hành; thay vì tượng đài thờ các thần linh thì gọi là đài tưởng niệm; thay vì thánh địa hành hường là các lăng mộ của lãnh tụ. Tôn giáo cộng sản cho rằng các tôn giáo khác là mê tín thuốc phiện cho nên cần phải diệt; từ đó đưa đến là một cuộc chiến tranh tôn giáo.

Tóm lại, không dễ gì mà định nghĩa một tôn giáo, và tất nhiên, chuyện chiến tranh tôn giáo cũng trở thành hàm hồ. Thực vậy, chắc chắn là ai ai cũng đều gớm ghét chiến tranh, và không thể nào chấp nhận chiến tranh tôn giáo. Tuy nhiên, giả thử có ai hô hào “khởi nghĩa, quật khởi, vùng dậy, tranh đấu” thì chắc là sẽ được nhiều người tán thưởng. Đành rằng giữa chiến tranh và khởi nghĩa, có sự khác nhau về động lực; nhưng dưới con mắt của nhà xã hội học, cả hai đều gây ra sự xáo trộn trong xã hội.

Tôi phải dài dòng mào đầu như vậy bởi khi nói rằng “tôn giáo là nguồn gốc của chiến tranh” thì phải xác định: Tôn giáo nào? Chiến tranh gì?

Dĩ nhiên là nói chung, tôn giáo nào cũng cổ võ hoà bình. Tuy nhiên, việc trung thành với niềm tin của mình có thể đưa tới những xung khắc với những ai không cùng chia sẻ một quan điểm giống như mình. Chúng ta có thể lấy một thí dụ ngay từ chính Phúc Âm.

Thánh Luca đã chào đón biến cố Chúa Giêsu giáng sinh như là khai trương một kỷ nguyên hoà bình: “Vinh danh Thiên Chúa trên trời, hoà bình dưới thế cho loài người được Chúa thương”.

Thế nhưng chính Thánh Luca (12, 51-53) đã ghi lại câu tuyên bố nảy lửa sau đây của Chúa Giêsu: “Anh em tưởng rằng Thầy đến để ban hoà bình cho trái đất sao? Thầy bảo cho anh em biết: không phải thế đâu, nhưng là đem sự chia rẽ. Vì từ nay, năm người trong cùng nhà sẽ chia rẽ nhau, ba chống lại hai, hai chống lại ba. Họ sẽ chia rẽ nhau: cha chống lại con trai, con trai chống lại cha; mẹ chống lại con gái, con gái chống lại mẹ; mẹ chồng chống lại nàng dâu, nàng dâu chống lại mẹ chồng”.

Đúng thế. Và không có gì đáng ngạc nhiên cả. Nếu mà đầu óc của tôi rỗng tuếch thì chị nói gì tôi cũng gật đầu, và như vậy là hoà bình. Còn nếu như tôi có ý kiến riêng của tôi thì tất nhiên tôi sẽ không gật đầu khi nghe chị bày tỏ ý kiến của chị. Sự xung khắc đương nhiên xảy ra. Vấn đề là chúng ta sẽ giải quyết xung khắc như thế nào. Chúng ta sẽ ôn tồn đối thoại với nhau, hay là chúng ta sẽ to tiếng với nhau, hoặc tệ hơn nữa, xắn tay áo đập lộn nhau.

Chúng ta cũng biết rằng không thiếu những nhóm chủ hoà đã dùng bạo lực để quảng bá lý thuyết của họ! Từ một thí dụ đơn giản như vậy, chúng ta dễ hiểu rằng một tín ngưỡng hay một tôn giáo dễ thành đầu mối cho các sự xung khắc trong xã hội. Điều này không có gì phải ngạc nhiên, bởi vì chúng ta có đầu óc suy nghĩ, và mỗi người chúng ta có những quan điểm khác nhau về đủ mọi mặt: từ chính trị kinh tế, cho đến văn nghệ thể thao, đó là chưa nói đến sắc đẹp hay món ăn.

Điều quan trọng là chúng ta sẽ giải quyết những xung khắc ấy như thế nào: qua những cuộc nói chuyện, đối thoại, thuyết phục, hoặc là qua võ lực.

Thiết tưởng nên cẩn thận khi nói đến “tôn giáo sử dụng võ lực”. Ai sử dụng võ lực: các nhà lãnh đạo tôn giáo? Hay chính quyền núp dưới chiêu bài tôn giáo? Hay các lực lượng nào khác núp dưới chiêu bài tôn giáo? Các cuộc chiến tranh tôn giáo có thể xảy đến từ ba nhóm ấy.

Trên thực tế, có lẽ đa số các cuộc chiến tranh tôn giáo xảy ra không phải về phía các nhà lãnh đạo tôn giáo cho bằng các chính quyền núp dưới chiêu bài tôn giáo. Chúng ta cần phải đi ngược lại dòng lịch sử văn minh nhân loại thì mới hiểu được điều này.

Tại các xã hội cổ đại, mỗi gia đình, mỗi bộ tộc theo một tín ngưỡng. Tín ngưỡng đó làm nên căn tính của gia đình và bộ tộc, và là nhân tố tạo nên sự đoàn kết của gia đình và bộ tộc. Điều này không những rõ rệt ở nơi dân Do Thái trong Cựu Ước (nơi mà tôn giáo, dân tộc, lãnh thổ họp nên một khối đồng nhất), mà cả trong lịch sử dân tộc chúng ta. Đành rằng tại Việt Nam không có một quốc giáo như dân Do Thái, nhưng trong mỗi gia đình và mỗi làng thì gia trưởng hay hương trưởng mang trách nhiệm tôn giáo, họ đứng làm chủ các buổi tế tự, cúng tổ tiên hay thành hoàng. Tất cả các phần tử trong cộng đoàn đều phải tham dự các buổi lễ đó; ai tự ý vắng mặt thì sẽ bị khai trừ khỏi cộng đoàn.

Trong bối cảnh này, chúng ta sẽ dề hiểu vì sao các cuộc chiến tranh giữa các bộ tộc hay giữa các dân tộc cũng mang tính cách tôn giáo nữa. Mỗi bên sẽ cầu khẩn thần linh của mình, và coi sự thắng trận hay bại trận là kết quả của sức mạnh thần linh. Đó cũng là nguồn gốc của các cuộc bách hại tôn giáo, bởi vì nhà cầm quyền e ngại rằng sự đoàn kết của cộng đoàn bị suy giảm không những khi các phần tử không còn theo một tín ngưỡng như nhau, nhưng nhất là họ sợ địch quân sẽ dùng tôn giáo làm bình phong để gây chia rẽ nội bộ của mình.

Đúng như vậy. Điều này không phải chỉ xảy ra trong những thế kỷ gần đây, khi mà các chính quyền thực dân dùng chiêu bài tôn giáo để chiếm thuộc địa, nhưng đã nhiều lần xảy ra trong lịch sử của Kitô Giáo.

Chẳng hạn như vào thời Trung Cổ, các cuộc chiến tranh gọi là Thập tự quân đã trở thành cơ hội cho các ông hoàng Tây Phương đi vơ vét tài sản bên miền Trung Đông.

Ngày nay, những cuộc chiến tranh tại Ai len, Bosnia, Kosovo, Kashmir, Sri Lanka, Timor, không phải là chiến tranh tôn giáo mà chỉ là cuộc tranh chấp vì quyền lợi chính trị hay kinh tế, trong đó tôn giáo được dùng như dầu đổ lên lửa.

Thời giờ không cho phép điểm qua hết các tôn giáo cổ kim trên thế giới. Tôi chỉ giới hạn vắn tắt vào Kitô Giáo.

Nhân dịp kỷ niệm 2 ngàn năm Chúa Kitô giáng trần, nhiều cuộc hội thảo đã được tổ chức để ôn lại lịch sử và thanh tẩy ký ức. Dĩ nhiên, vạch tội của người xưa thì dễ bởi vì họ đã chết rồi và không còn cơ hội để bào chữa. Điểm khó là làm sao để đừng rơi vào những lỗi lầm của quá khứ nữa.

Thực ra, điều này đã bắt đầu từ khi Công Đồng Vaticanô II bàn luận về việc soạn thảo Tuyên Ngôn Về Tự Do Tín Ngưỡng và Tuyên Ngôn Về Liên Lạc Với Các Tôn Giáo.

Trong qúa khứ, tại châu Âu, chính quyền và giáo quyền nhiều lần xâm lấn lãnh vực của nhau. Giáo quyền nhờ chính quyền trừng trị những kẻ lạc giáo, và chính quyền cũng đồng ý bởi vì thấy cần phải duy trì trật tự xã hội. Đối lại, chính quyền cũng dành quyền kiểm sóat các cơ quan lãnh đạo tôn giáo, lợi dụng tôn giáo theo các tham vọng của họ.

Công Đồng Vaticanô II đã yêu cầu phân biệt hai lãnh vực đó ra; hay đúng hơn, công đồng đã ghi nhận một tiến trình đã diễn ra từ ba thế kỷ nay tại Âu Châu, chủ trương tách rời thế quyền khỏi giáo quyền, và nhất là hạn chế sự can thiệp của chính quyền vào lãnh vực tín ngưỡng của nhân dân.

Dựa trên tiền đề đó, Công Đồng Vaticanô II khẳng định rằng: không ai được phép áp đặt tín ngưỡng bằng vũ lực bởi vì trái với phẩm giá con người. Cần để cho con người chấp nhận chân lý nhờ sự đối thoại, học hỏi, thuyết phục, chứ không phải bằng vũ lực.

Điều này cũng được áp dụng cho các cuộc đối thoại tôn giáo. Chúng ta không có quyền miệt thị các tôn giáo khác, chê họ là sai là dở, và đòi đập phá tất cả. Không, cần phải đối thoại để tìm hiểu những cái gì tốt đẹp nơi các tôn giáo. Chính trong bầu khí trao đổi kính trọng như vậy, mà chúng ta có thể đối chiếu cái gì đúng hay sai, cái gì phải hay trái.

Tôi nghĩ rằng đó là nền tảng để xây dựng sự sống chung hoà bình không những là giữa các tôn giáo mà kể cả sự sống chung trong xã hội. Điểm khó khăn nằm ở chỗ chúng ta rất dễ rơi từ một thái cực này sang thái cực khác. Trước đây, nhiệt tình tôn giáo đôi khi đưa tới chỗ cuồng tín, bất bao dung. Ngày nay, thái độ bao dung có thể đưa tới tình trạng ba phải, thái độ lãnh đạm, thờ ơ trước vấn đề phải trái, tốt xấu.