Khẩu hiệu “yêu rồi làm” là của đức giám mục Phú Cường. Theo luật, thì chính người mới có thẩm quyền giải thích chính thức khẩu hiệu mà mình đã chọn. Tuy nhiên, bởi vì đây không phải chỉ là một châm ngôn do người sáng chế ra nhưng đã có từ lâu đời trong lịch sử Hội Thánh cho nên tôi xin được góp ý dựa theo sự giải thích của truyền thống thần học.

Đây không phải là câu nói trích từ Kinh Thánh nhưng là trích từ Thánh Augustinô giám mục, khi chú giải thư Thánh Gioan Tông Đồ. Thực ra, dịch cho hết ý của Thánh Augustinô không phải là chuyện đơn giản. Nếu dịch là “yêu rồi làm” thì có thể gây hiểu lầm, ra như là muốn đối chọi với “làm rồi yêu”, với những hậu quả khá tai hại.

Tôi nghĩ tới một phụ nữ Ấn Độ đã phát biểu tại Thượng Hội Đồng Giám Mục bàn về hôn nhân và gia đình năm 1980. Chị ta nói rằng: “Bên Âu Mỹ người ta yêu nhau rồi mới lấy nhau; và rồi khi hết yêu thì đem nhau ra toà xin ly dị. Còn bên Á Châu, thì chúng tôi lấy nhau trước rồi mới yêu nhau sau. Chính vì thế mà chúng tôi đã quen nhịn nhục chịu đựng khi gặp khó khăn trong cuộc sống vợ chồng”. Dĩ nhiên là Thánh Augustinô không hề nghĩ đến chuyện này.

Câu nói của người dài hơn: Dilige, et quod vis fac (Tractatus in epistulam Johannis 7,8), và xin tạm dịch như sau: “Yêu đi, và làm điều bạn muốn”, hoặc “Cứ yêu đi, rồi làm chi cũng được”.

Dĩ nhiên, những nhận xét về cuộc sống chỉ có giá trị tương đối khi đặt trong mạch văn của nó, chứ không mang giá trị tuyệt đối như là công thức toán học. Vì thế mà nếu tách ra khỏi mạch văn thì có thể giải thích hoàn toàn trái ngược với chủ ý của người nói.

Trên thực tế thì không phải chỉ có các cô cậu choai choai mới thích trưng dẫn câu nói của Thánh Augustinô để biện minh cho thuyết tự do luyến ái. Chúng ta còn có thể kể ra nhiều trường hợp khác nữa. Chẳng hạn như có những bác sĩ viện dẫn câu nói đó để thi hành sự phá thai, (giết những trẻ em khuyết tật để cho chúng khỏi khổ và xã hội cũng đỡ gánh nặng). Và nói chung, rất nhiều người cũng nêu cao châm ngôn của Thánh Augustinô để quảng cáo cho triết thuyết “sống thoải mái”, cốt sao để chiều theo cái khoái của mình là đủ, chứ không cần đếm xỉa tới luật lệ luân lý!

Chúng ta có thể hiểu câu nói của Thánh Augustinô theo nhiều nghĩa khác nhau, đi từ khía cạnh tâm lý sang đến khía cạnh thần học.

Bắt đầu là một nhận xét hợp tâm lý: khi đã yêu thích điều gì, thì ta sẽ thấy thích thú để thi hành cho dù công việc có cam go nặng nhọc mấy đi nữa. Khi bà mẹ yêu con thì bà không ngần ngại hy sinh vì con: không những bà sẵn sàng hy sinh giấc ngủ mà còn dám hy sinh cả mạng sống! Văn chương bình dân của chúng ta cũng đã nói: “Yêu nhau chẳng quản xa gần, mấy sông cũng lội mấy đèo cũng leo”.

Như đã nói trên, cần đặt các câu nói trong mạch văn của nó thì mới hiểu đúng nghĩa. Câu nói “Yêu đi rồi làm chi cũng được” được trích từ những bài giảng số 8, chú giải chương 4 của thư thứ nhất Thánh Gioan Tông Đồ, với những đoạn viết về tình yêu của Thiên Chúa: “Thiên Chúa là tình yêu. Ai ở trong tình yêu là ở trong Thiên Chúa”. Như vậy, đây là một tác phẩm thần học chứ không phải là thiên khảo luận tâm lý.

Thực ra mạch văn gần của nó không phải là nhằm khảo luận về bản chất của tình yêu cho bằng giải thích động lực tình yêu thúc đẩy các hành động của chúng ta. Nói cách khác, Thánh Augustinô lấy tình yêu để làm tiêu chuẩn đo lường giá trị luân lý của các hành vi. Tuy cùng làm một hành vi như nhau, nhưng nếu hành vi do động lực tình yêu thúc đẩy thì trở thành nhân đức, còn nếu không do tình yêu thúc đẩy thì trở thành xấu.

Thánh Augustinô đưa ra một thí dụ trong công trình cứu độ, đó là việc trao nộp Đức Giêsu. Chúa Cha trao phó Đức Giêsu và Đức Giêsu trao hiến mình: cả hai đều do tình yêu thúc đẩy, vì thế mà mang lại giá trị cứu độ. Còn Giuđa cũng trao nộp Đức Giêsu, nhưng do động lực bất chính vì thế mà bị coi là tội phản bội. Như vậy tuy cùng là một hành vi nhưng có hai giá trị khác nhau bởi vì do những động lực khác nhau thúc đẩy.

Thánh Augustinô còn thêm một thí dụ khác nữa để làm sáng tỏ vấn đề, qua việc so sánh hành động của một người cha đánh đập con mình vì yêu thương muốn sửa dạy nó; và một người dưng thì lại vuốt ve thằng bé để dụ dỗ nó vào đường xấu. Thoạt tiên, chúng ta muốn trách người cha vì đã gây ra đau đớn cho đứa con, nhưng suy ra thì chúng ta cảm phục ông ta bởi vì ông nghiêm khắc với đứa con do lòng yêu thương nó. Ngược lại, kẻ dụ dỗ đứa nhỏ bằng đường mật vì muốn làm hại nó chứ không phải vì thương nó, thì là một hành vi xấu.

Từ hai thí dụ kể trên Thánh Augustinô đi tới kết luận như sau: “Bạn hãy yêu đi và rồi làm điều mà bạn muốn. Nếu bạn có thinh lặng thì hãy thinh lặng vì yêu; nếu bạn nói thì hãy nói vì yêu; nếu phải sửa sai thì hãy sửa vì yêu; nếu tha thì tha vì yêu. Tình yêu phải là gốc rễ trong lòng bạn, bởi vì từ gốc rễ này chỉ có thể có điều tốt mà thôi”.

Như đã nói trên đây, các câu nhận xét về cuộc sống không có giá trị tuyệt đối như chân lý toán học. Cần phải lồng trong mạch văn của nó thì mới nhận thấy ý nghĩa và giá trị của nó.

Trước đây tôi đã trưng dẫn vài tục ngữ bình dân cho thấy tình yêu mang lại sức mạnh giúp ta vượt thắng trở ngại. Nhưng đồng thời, tục ngữ bình dân cũng không thiếu những nhận xét về sự mù quáng của tình yêu, chẳng hạn như là “Yêu nhau chín bỏ làm mười”, hoặc là “Yêu nhau mọi việc chẳng nề, một trăm chỗ lệch cũng kê cho bằng”. Tạm coi đó như là điểm tích cực của tình yêu; nhưng rồi tình yêu có thể biến chuyển và vì thế sinh ra thái độ trái ngược, chẳng hạn như: “Yêu nên tốt ghét nên xấu”, hoặc “Thương nhau củ ấu cũng tròn, ghét nhau quả bồ hòn cũng méo”, “Yêu cho nhau ăn cháy, ghét nói nhau cạy nồi”.

Tương đối hay tuyệt đối còn tùy theo ý nghĩa của tình yêu. Cần phải nghiên cứu những chiều kích khác nhau của tình yêu theo thần học của Thánh Augustinô thì mới có thể khẳng định giá trị của câu nói: “Yêu đi rồi làm chi cũng được”.

Thực ra, Thánh Augustinô không thêm gì mới lạ vào giáo huấn của Tân Ước. Trong Tân Ước chúng ta gặp thấy nhiều đoạn văn trong đó tình yêu được đặt làm tiêu chuẩn phán đoán giá trị luân lý cho các hành vi của chúng ta. Chẳng hạn như khi Chúa Giêsu thâu gom tất cả các giới răn Thiên Chúa vào hai mối là: mến Chúa yêu người. Hoặc trong dụ ngôn về cảnh phán xét chung thẩm, Người đã tính công phạt tội tùy theo mức độ mà chúng ta thi hành hay khước từ sự thương yêu dành cho tha nhân.

Còn Thánh Phaolô, trong chương 13 của thư thứ nhất gửi Côrintô đã nhấn mạnh rằng nếu ai thực hiện được tất cả mọi chuyện kinh thiên động địa mà không có thương yêu thì cũng chỉ là số không; trái lại, ai có tình yêu là có được tất cả. Thánh Augustinô thì sử dụng kiến thức tâm lý để phân biệt các loại tình yêu khác nhau.

Triết học Hy Lạp đã nói tới hai thứ tình yêu rồi (eros và philia): một thứ tình yêu theo đam mê và một thứ tình yêu khách quan vô vị lợi. Tân Ước thì thêm một cấp thứ ba nữa, đó là agape, tình yêu của chính Thiên Chúa trao ban. Thiên Chúa là agape, ai ở lại trong agape là ở lại trong Chúa; và khi đã ở trong Chúa thì không thể nào phạm tội được. Trái lại, tội chính là chống lại agape (1Ga 3,14).

Dựa theo các dữ kiện đó, mà Thánh Augustinô đã trình bày nhiều loại tình yêu và nhiều cấp tình yêu. Không phải bất cứ tình yêu nào cũng đưa chúng ta lại gần Thiên Chúa, bởi vì có lắm thứ tình giả trá, những thứ tình chỉ nhằm thỏa mãn dục vọng ích kỷ chứ không đưa chúng ta đến kết hợp với Thiên Chúa. Tình yêu dẫn tới Thiên Chúa là tình yêu agape, tình yêu trao hiến, tình yêu ôm ấp cả kẻ thù địch bởi vì muốn hoạ lại tình yêu của chính Thiên Chúa.

Để tình yêu không rơi vào cảnh mù quáng (yêu nên tốt, ghét nên xấu), Thánh Augustinô và truyền thống thần học đã liên kết tình yêu với chân lý (nghĩa là sự thực), tình yêu chân chính, ngõ hầu không những loại trừ những thứ yêu thương giả dối mà còn hướng yêu thương đến chân lý khách quan. Chính trong viễn tượng đó mà “thương con cho roi cho vọt”: việc sử dụng roi vọt gây ra đau khổ cho con cái, nhưng đôi khi cha mẹ buộc lòng phải sử dụng vì muốn cho nó nên thân nên người; đang khi mà “cho ngọt cho bùi” thì lại có thể làm cho nó hư, chứ không phải là yêu thương thật tình.

Theo thói thường, có yêu thì mới làm. Tình yêu giúp cho việc làm trở nên dễ dàng thích thú. Tuy vậy, gặp những việc khó khăn ngại ngùng, thì chúng ta phải có can đảm đương đầu, và khi đã quen rồi thì sẽ thấy yêu. Nói đúng hơn, khi gặp những công tác khó khăn, chúng ta cần có một động lực tình yêu mạnh mẽ hơn; chứ sự hứng thú thường tình thì không đủ. Tình yêu mạnh mẽ ấy gọi là đức ái.

Nhiều người đồng hóa việc “yêu mình” với “ích kỷ”, vì thế coi là điều xấu. Người có nhân đức là kẻ biết quên mình đi, từ bỏ mình để phục vụ tha nhân. Vì thế không thiếu bậc thánh hiền đòi hỏi sự “ghét mình” như là một điều kiện để sống đức ái trọn hảo. Thế nhưng có lẽ nhiều khi chúng ta quên rằng chính luật Chúa cũng nói rằng: “Hãy yêu thương tha nhân như chính mình”. Nếu ta không biết yêu thương mình thì lấy gì làm tiêu chuẩn để yêu thương tha nhân?

Đúng thế! Tuy nhiên, tùy theo cách thức chúng ta yêu mình mà nó có thể trở thành nhân đức hoặc nết xấu. Nếu chúng ta hiểu yêu mình theo nghĩa là “tự ái” hoặc “ích kỷ” thì tất nhiên là xấu rồi! Nhưng yêu mình không phải chỉ có thế! Để cho rõ ràng hơn, thiết tưởng cần xác định rõ ràng hơn về những ý nghĩa khác nhau của tiếng “yêu” cũng như của tiếng mình”.

Thực vậy, có nhiều thứ yêu. Có thứ yêu do dục tình thúc đẩy đến nỗi “say mê” không thể sử dụng lý trí nữa, chẳng hạn như mê rượu chè, mê tiền bạc, mê danh vọng. Kể cả khi yêu một người khác, ta thấy có thứ mê mệt đã vậy, mà cũng có thứ yêu vì muốn thủ lợi cho mình, (chẳng hạn như sắc đẹp, hay gia tài của người đó).

Ngược lại, tình yêu chân thực là khi yêu người nào vì cảm nhận một đức tính tốt nơi họ, hoặc vì mong muốn điều tốt cho họ. Lên cao hơn nữa, tình yêu trở nên siêu nhiên khi bắt nguồn từ động lực siêu nhiên, nghĩa là do lòng mến Chúa: yêu tha nhân vì Chúa.

Có chứ. Chẳng hạn một người nghiện rượu thì không phải yêu rượu cho bằng yêu mình, theo nghĩa là ông ta tìm một thứ thỏa mãn nào đó cho mình qua chén rượu. Nhưng vô tình hay hữu ý, tình yêu đó có tính cách mù quáng, và như vậy làm hại cho chính bản thân ông. Ngược lại, một vận động viên phải luyện tập thể dục, khiến cho thân thể mệt mỏi: thoạt tiên xem ra anh ta hành hạ thân thể của mình, nhưng kỳ thực là anh yêu mình bởi vì anh nhắm tới việc bảo vệ sức khỏe cho thân thể và có khi cho cả tâm hồn nữa.

Dù sao, chúng ta đã bước sang vấn đề thứ hai rồi, đó là: “mình” là gì? Thoạt tiên xem ra câu hỏi có vẻ ngớ ngẩn, bởi vì ai cũng biết “mình” là gì rồi. Tuy vậy, trong bản thân của mình, chúng ta cần phải vạch ra nhiều bậc thang giá trị khác nhau: mạng sống của ta thì quý hơn sức khỏe, sức khỏe thì quý hơn khoái cảm của một giác quan. Từ đó, khi nói đến việc yêu mình thì ta phải xếp đặt một thứ tự ưu tiên: cái gì quý hơn thì đi trước, và thậm chí có thể bắt cái khác phải hy sinh. Chẳng hạn bộ răng của tôi đáng quý, vì nó làm cho khuôn mặt tôi duyên dáng khi nhỏen nụ cười; thế nhưng tôi buộc phải nhổ cái răng khi mà nó gây đau nhức, khiến tôi không ăn không ngủ.

Khi định lượng các giá trị tinh thần, chúng ta thường dựa theo một quan điểm nhân sinh nào đó (thí dụ một triết học hay một tôn giáo), và do đó có nhiều cách thức khác nhau để thiết lập bậc thang giá trị. Tuy vậy, thiết tưởng chúng ta có thể đi từ những điểm chung mà hầu như ai cũng có thể chấp nhận, rồi sau đó, bước sang những điểm thuộc nhãn quan Kitô Giáo, mà có thể bị coi là “điên rồ”.

Một giá trị chung mà chắc ai ai cũng chấp nhận được là sự sống. Vì thế yêu mình tiên vàn có nghĩa là bảo vệ mạng sống của mình. Điều này bao hàm biết bao nhiêu bổn phận, tiêu cực và tích cực. Tiêu cực có nghĩa là không được hủy diệt mạng sống của mình (chẳng hạn qua việc tự tử); tích cực có nghĩa là bảo vệ sức khỏe lành mạnh về thân xác cũng như về tâm thần.

Theo tôi nghĩ, bản năng tự nhiên không những của loài người mà cả loài động vật là bảo vệ sức sống của mình. Vì thế không ai lại đi tìm cái chết cho mình. Hiểu như vậy, sự tự tử không những là không được phép mà còn phi lý nữa.

Tuy nhiên, đàng sau các cuộc tự tử có rất nhiều động lực khác nhau mà ta cần phải cân nhắc tùy hoàn cảnh và trường hợp. Một người tự tử vì thất tình hay chán đời, thì khác với một phi công lao mình xuống chiến hạm của địch để bảo vệ quê hương.

Dù sao, ngày nay với sự khám phá của khoa tâm lý học chiều sâu, các nhà luân lý học tỏ ra dè dặt hơn trong việc lên án các người tự tử, xét vì các động lực rất là khác biệt và thậm chí đôi khi chúng có thể giảm bớt trách nhiệm, như chúng ta đọc thấy ở sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (số 2280-2282).

Mặt khác, bên cạnh sự tự tử trực tiếp, thần học luân lý còn nói tới sự tự tử gián tiếp, nghĩa là lao mình vào một tình trạng nguy hiểm tới tính mạng. Tính cách luân lý của hành vi này tốt hay xấu tùy theo mục tiêu mà mình theo đuổi. Chẳng hạn như một bác sĩ hy sinh đi cứu những bệnh nhân mắc bệnh truyền nhiễm thì khác với một anh lái xe đua với vận tốc 400 cây số giờ.

Như đã nói trên đây, bảo vệ mạng sống cũng có nghĩa là bảo vệ sức khỏe nữa. Vì thế một cách tiêu cực, chúng ta không được làm thiệt hại sức khỏe (kể cả qua việc giữ điều độ trong việc ăn uống giải trí), và một cách tích cực, qua việc tập luyện hay thuốc thang để bồi dưỡng sức khỏe. Tuy nhiên, cũng tương tự như trong việc bảo vệ mạng sống, có những lúc ta phải hy sinh sức khỏe tiện nghi để phục vụ một lý tưởng nào đó.

Ngoài nghĩa vụ bảo vệ sức khỏe thể lý, ta cũng có bổn phận bảo vệ sức khỏe tinh thần. Hiểu theo nghĩa chặt, sức khỏe tinh thần bao gồm phẩm giá danh dự cũng như đời sống tri thức (mà ta cần phải trau dồi nhờ sự học hỏi). Thiết tưởng chính phẩm giá danh dự làm chúng ta khác với động vật. Xét về bản năng sinh tồn thì chúng ta cũng giống như chúng, nhưng có lẽ chúng không ý thức phẩm giá và danh dự. Ngoài các giá trị tinh thần theo nghĩa chặt, chúng ta có thể bao gồm cả những giá trị nâng cao mức sống của chúng ta: danh giá, tài sản, tiền bạc, vv.

Tôi nghĩ như vậy, bởi vì những điều vừa nói được ghi trong các bản tuyên ngôn quốc tế nhân quyền, được các quốc gia chấp nhận, bất cứ thuộc về tôn giáo hay ý thức hệ nào. Dĩ nhiên, khi bảo vệ quyền lợi của bản thân, chúng ta cũng phải lưu ý đến các quyền lợi của người khác nữa.

Bây giờ chúng ta bước sang một hệ cấp giá trị khác, mà chắc là không phải tất cả mọi người đều chấp nhận. Tiên vàn là sự sống vĩnh cửu. Như trên đã nói, tất cả mọi người đều có nghĩa vụ bảo vệ mạng sống của mình. Nhưng đó là nói về mạng sống hiện nay trên cõi đời này. Kitô Giáo cũng như nhiều tôn giáo khác còn nói đến một mạng sống cao hơn cuộc sống trần thế này: chúng ta đặt tên cho nó là cuộc sống vĩnh cửu, cuộc sống với Thiên Chúa. Để đạt tới cuộc sống đó, chúng ta phải duy trì mối dây liên kết với Thiên Chúa, hay nói nôm na là sống trong ân nghĩa với Chúa. Do đó chúng ta cần phải bảo vệ giá trị này kể cả khi phải hy sinh mạng sống.

Đúng vậy. Một công thức thường gặp thấy nơi nhiều vị thánh là “thà chết chứ không thà phạm tội”. Tuy nhiên công thức này không phải chỉ áp dụng vào lúc phải hy sinh mạng sống để bày tỏ lòng trung thành với Thiên Chúa, nhưng còn tầm mức áp dụng rộng rãi hơn nhiều. Không những là người tín hữu thà chịu mất tài sản mạng sống chứ không chịu mất tình nghĩa với Chúa, nhưng họ còn muốn tăng trưởng hơn trong mối tình đó. Họ muốn chiếm đoạt tình yêu Chúa với bất cứ giá nào. Đây là lý do giải thích các thứ khổ chế mà nhiều vị thánh đã áp dụng: họ hy sinh những vui thú tự nhiên của cảm giác, của tài sản, của công danh; và họ chấp nhận chịu gian khổ để rèn luyện ý chí và nhất là để nên giống Chúa Kitô hơn.

Yêu cả hai. Một khi yêu Chúa hết tình thì đương nhiên ta cũng yêu mình cách chân thực, bởi vì chỉ nơi Thiên Chúa chúng ta mới tìm được hạnh phúc đích thực. Hay nói đúng hơn, một khi ta có đức mến thực sự thì ta yêu bản thân mình không còn là theo tính tự nhiên nữa nhưng là trong tình mến Chúa. Và cũng trong tình mến đó mà ta dám chấp nhận hy sinh tiện nghi của mình để phục vụ tha nhân, phục vụ phần hồn của họ cũng như phục vụ phần xác của họ. Một khi đạt được đức mến rồi, thì ta sẽ không còn sợ yêu mình theo nghĩa “tự ái” hay “ích kỷ”, nhưng chúng ta yêu mình và yêu tha nhân trong tình yêu Chúa. Dĩ nhiên, điều này chỉ có thể hiểu được trong nhãn giới đức tin Kitô Giáo, chứ không dễ gì thuyết phục những người không chấp nhận đức tin.

Cần ghi nhận rằng từ sau Công Đồng Vaticanô II, nhiều tín hữu chỉ đến nhà thờ tham dự Thánh Lễ ngày Chúa Nhật rồi về nhà, chứ họ không tham dự các buổi đọc kinh chung khác nữa. Trước đây, tại các giáo đường Việt Nam, ngày Chúa Nhật trước khi cử hành Thánh Lễ, các tín hữu có thói quen đọc kinh chung, và lặp lại các điểm nòng cốt của đời sống Kitô Hữu, gồm có các chân lý đức tin, 10 điều răn Đức Chúa Trời, 6 điều răn Hội Thánh, 7 bí tích, 14 mối thương người, 7 mối tội đầu và 7 nhân đức, 8 mối phúc thật. Ở đây, chúng ta chỉ bàn đến 14 mối thương người, gồm có 7 mối thương xác và 7 mối thương linh hồn. Xin phép được lặp lại cho những ai đã quên hay chưa hề biết.

Bảy mối thương xác là: thứ nhất cho kẻ đói ăn; thứ hai cho kẻ khát uống; thứ ba cho kẻ rách rưới ăn mặc, thứ bốn viếng kẻ liệt cùng kẻ tù rạc, thứ năm cho khách đỗ nhà, thứ sáu chuộc kẻ làm tôi, thứ bảy chôn xác kẻ chết.

Còn thương linh hồn có bảy mối là: thứ nhất lấy lời lành mà khuyên người, thứ hai mở dạy kẻ mê muội, thứ ba yên ủi kẻ âu lo, thứ bốn răn bảo kẻ có tội, thứ năm tha kẻ dể ta, thứ sáu nhịn kẻ mất lòng ta, thứ bảy cầu cho kẻ sống và kẻ chết.

Lối hành văn (hay đúng hơn, lối dịch văn) đã cổ xưa, nhưng nội dung của nó vẫn còn giá trị và còn được nhắc lại trong Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, ở số 2447, tuy dưới từ ngữ khác. Dịch sát với nguyên bản Pháp ngữ thì phải gọi là các “công việc từ thiện” (oeuvres de miséricorde), hay là các công tác bác ái (actions charitables).

Không phải như vậy. Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo chỉ đan cử một giáo huấn cổ truyền liên quan tới tình thương đối với người nghèo. Văn thể của Sách Giáo Lý nhằm tìm những phương pháp sư phạm nào giúp cho chúng ta dễ nhớ Lời Chúa, hoặc những công tác cụ thể để mang Lời Chúa ra thực hành, chứ không có dụng ý làm một bản thống kê đầy đủ trọn vẹn tất cả các công tác bác ái mà chúng ta có thể thực hiện.

Thực vậy, khi mở Kinh Thánh, đặc biệt là Tân Ước, chúng ta thấy rất nhiều lời nhắn nhủ về việc thi hành tình yêu dành cho tha nhân nói chung, và giới thiệu vài hình thức cụ thể, chẳng hạn như tha thứ cho kẻ làm mất lòng (Mt 18,33), giúp đỡ người hoạn nạn kể cả khi họ là thù địch (Lc 10,37, dụ ngôn về người Samaria nhân lành), đón tiếp khách lữ hành (1Tm_5,10), quyên góp giúp đỡ những người túng cực, xét về cá nhân hay cộng đoàn (chẳng hạn cuộc lạc quyên do Thánh Phaolô tổ chức giữa các cộng đoàn để giúp Giáo Hội Giêrusalem). Đó là chưa nói đến những tâm tình thông cảm với tha nhân gặp thấy trong các thư của Thánh Phaolô: “khuyên bảo người vô kỷ luật, khích lệ kẻ nhút nhát, nâng đỡ người yếu đuối, kiên nhẫn với mọi người” (1Tx 5,14); “vui với người vui, khóc với người khóc” (Rm 12,15), và đừng quên cầu nguyện cho nhau.

Thực ra khi ngay từ trong Cựu Ước, các ngôn sứ cũng đã liệt kê vài hành động cụ thể nhằm giúp cho các tín hữu không phải chỉ yêu thương bằng môi bằng mép nhưng cả trong thực hành nữa. Chẳng hạn như đoạn văn của ngôn sứ Isaia chương_58, câu 6-9: “mở xiềng xích bạo tàn, tháo gông cùm trói buộc, trả tự do cho người bị áp bức, đập tan mọi gông cùm, chia cơm cho người đói, rước vào nhà những người nghèo không nơi trú ngụ, khóac áo cho người mình trần”.

Dựa trên truyền thống Kinh Thánh ấy, các giáo phụ đã liệt kê rất nhiều các công tác bác ác cụ thể, dựa theo những nhu cầu tùy nơi tùy thời. Mặt khác, vì lý do sư phạm, các giáo phụ cũng tìm cách xếp đặt và phân loại các công tác bác ái để cho các tín hữu dễ nhớ và dễ làm. Sự phân biệt đầu tiên là các công tác nhằm giúp đỡ các nhu cầu vật chất của tha nhân, và các công tác giúp đỡ các nhu cầu tinh thần của họ. Đó là nguồn gốc của sự phân chia các việc thương xác và thương linh hồn.

Lịch sử khá dài dòng. Tuy nhiên, trong hình thức hiện tại của 7 mối thương người, thì ta thấy nó dựa theo đoạn văn của Phúc Âm Thánh Matthêu chương 25 khi tả cảnh chung thẩm. Chúa Giêsu nói với các người lành rằng: “Ta đói các ngươi đã cho ăn, ta khát các ngươi đã cho uống, ta là khách lạ các ngươi đã tiếp rước, ta trần truồng các ngươi đã cho mặc, ta đau yếu các ngươi đã thăm nom, ta ngồi tù các ngươi đã đến thăm”.

Nói đúng ra, trong đoạn ấy ta chỉ mới đếm được có 6 công tác mà thôi, và trải qua nhiều thế kỷ các giáo phụ cũng coi như thế là đủ. Sang đến thế kỷ XII, các nhà thần học và tu đức mới thích dùng số 7 để ám chỉ sự trọn hảo (7 ơn Chúa Thánh Thần, 7 bí tích, 7 nhân đức), vì thế mà cũng cần tìm cho ra 7 việc bác ái. Điều này không khó cho lắm. Công tác thứ bảy (chôn cất kẻ chết) đã được Cựu Ước ca ngợi trong sách của ông Tobia rồi.

Khác với danh sách các công tác giúp đỡ tha nhân về phần xác đã có sẵn trong Kinh Thánh, việc ấn định các công tác bác ái tinh thần tiến triển chậm chạp hơn. Lúc đầu vài giáo phụ giải thích ý nghĩa Phúc Âm theo nghĩa bóng, tựa như ta hãy lấy lời chân lý để nuôi kẻ đói thiêng liêng, ta hãy cho kẻ khát thiêng liêng được uống sự khôn ngoan, lấy nhân đức mà mặc cho người trần trụi, dùng sự khuyên lơn như là để đón tiếp kẻ xa lạ, dùng sự xưng tội để chữa lành các bệnh tật linh hồn, lấy việc đền tội mà sửa chữa các đam mê tật xấu trói buộc linh hồn.

Dĩ nhiên là danh sách của các công tác bác ái tinh thần không mang tính cách cố định về hình thức cũng chẳng xác định vào con số 7. Tuy nhiên, sang đến thời Trung Cổ, với mục đích huấn giáo, các nhà thần học không những cố gắng ấn định con số 7 (ám chỉ sự toàn thiện) mà còn muốn tóm lại thành vần thơ cho dễ học thuộc lòng. Thánh Tôma Aquinô sống vào cuối thế kỷ XIII là một chứng nhân cho thời đại ấy, khi người trích dẫn 14 công tác qua 14 động từ: visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo; rồi tiếp theo là: consule, carpe, doce / solare, remitte, fer, ora.

Sau khi đã trưng dẫn tục ngữ bình dân, Thánh Tôma cố gắng giải thích ý nghĩa của các công tác vừa nói, và người cho thấy chúng tương ứng thực sự với các nhu cầu thực tế của tha nhân. Xét về thân thể, con người cần được giúp đỡ về các nhu cầu luôn luôn cần thiết. Những nhu cầu này có thể là bên trong (đồ ăn đồ uống) hay là bên ngoài (áo mặc, nhà ở). Ngoài ra con người cần được giúp đỡ về các nhu cầu xảy đến bất ưng, hoặc là bên trong (thuốc thang chữa bệnh tật) hoặc bên ngoài (thăm viếng lúc bị giam cầm, an táng khi qua đời). Như thế 7 công tác thực sự bao gồm các nhu cầu về thân xác của cuộc sống.

Bước sang lãnh vực tinh thần, Thánh Tôma Aquinô nói rằng con người có thể lâm vào cảnh cơ cực về đường thiêng liêng, mà ta có thể giúp đỡ bằng cách cầu khẩn xin Chúa đến cứu giúp (tức là cầu nguyện cho họ). Tha nhân có thể túng thiếu về trí tuệ hay về khôn ngoan (ta có thể giúp bằng sự dạy dỗ, khuyên lơn). Tha nhân có thể yếu ớt về tình cảm, thì ta đến giúp đỡ bằng sự ủi an. Tha nhân có thể sai lạc về cách ăn nết ở, thì ta giúp họ bằng việc sửa bảo, tha thứ và chịu đựng. Như vậy, 14 công tác bác ái (14 mối thương người) đã bao trùm tất cả mọi nhu cầu tinh thần và thể chất của con người rồi (II-II, q.32, a.2).

Khi giải thích ý nghĩa của 14 công tác vừa nói, Thánh Tôma không quên nhắc nhở rằng chúng chỉ là những cách để thực thi đức bác ái mà thôi. Nhân đức bác ái không chỉ dừng lại ở các công tác bên ngoài, nó cần phải được thúc đẩy do động lực của tình yêu Chúa, và thấm nhiễm bởi mối tình ấy.

Khi chúng ta trao cho một người nghèo một số tiền lớn nhưng cử chỉ của chúng ta nhằm khoe khoang, hoặc với thái độ trịch thượng thì không những hành vi của chúng ta không có công phúc gì, mà cả người nhận cũng chẳng vui thích chi. Mẹ Têrêsa Calcutta đã nhiều lần nhắc nhủ các nữ tu thừa sai Bác ái chân lý sơ đẳng đó. Người nghèo cần được chúng ta kính trọng: họ cần đón nhận nụ cười ấm áp của tình yêu hơn là số tiền bố thí.

Đàng khác, trong xã hội ngày nay, chúng ta thấy bên cạnh việc giúp đỡ từng cá nhân, còn phải nghĩ đến việc giúp đỡ cả một đoàn ngũ, một giai cấp, một dân tộc. Nói cách khác, các công tác bác ái mang chiều kích xã hội, nhằm cải thiện nếp sống của cả một tầng lớp xã hội cũng như đòi hỏi việc phối hợp các sáng kiến để cho việc giúp đỡ người nghèo được hữu hiệu hơn.

Thời xưa, chúng ta chỉ có biết đến những người nghèo mà ta gặp ở ngoài đường. Còn ngày nay, qua các phương tiện truyền thông (chẳng hạn như Tivi) chúng ta có dịp chứng kiến các nạn nhân của các thiên tai, dịch tễ, chiến tranh, tuy họ sống cách xa ta cả ngàn dậm nhưng phần nào họ đã đi vào nhà của ta, và trở nên thân cận với ta.

Mặt khác, khi nói đến các hình thức nghèo vào cuối thế kỷ XX, mẹ Têrêsa Calcutta không những nhắc đến các đám dân đầu đường xó chợ tại Ấn Độ, mà ngay cả tại thành phố New York của Hoa Kỳ. Môi trường thi hành công tác bác ái càng ngày càng mở rộng.