Chúng ta có thể tìm hiểu ý nghĩa cụm từ “Lời Chúa” từ nhiều góc độ. Trong những thập niên vừa rồi, đã có nhiều nghiên cứu về Lời Chúa, và được Văn phòng Tổng thư ký Thượng Hội Đồng Giám Mục đúc kết trong “Tài liệu làm việc” dành cho khóa họp khai diễn hôm nay.

Tuy nhiên, cũng nên ghi nhận một ngành mới trong các khoa nhân văn, đó là ngôn ngữ học, giúp chúng ta hiểu thêm về chức năng của lời nói trong cách giao tiếp. Thực vậy, ngôn ngữ học không chỉ tìm hiểu về cách sử dụng ngôn ngữ, cách phát âm, phương pháp học ngọai ngữ, nhưng nhất là ý nghĩa của ngôn ngữ trong cuộc giao dịch giữa con người với nhau.

Nhận xét đầu tiên là vai trò của lời nói. Chắc là chị không ưa những ai “lắm lời”, vì họ làm cho mình bị nhức tai đau đầu; tuy nhiên, đôi khi chị cũng cảm thấy cần có ai đó đến nói đôi lời an ủi khích lệ, và lúc ấy thực sự ta cảm thấy sự quan trọng của lời nói.

Cổ nhân có câu: “Lời nói không mất tiền mua, liệu lời mà nói cho vừa lòng nhau”. Đi sâu vào vấn đề hơn nữa, cần ghi nhận rằng “lời nói” thì khác với “tiếng nói”. Không phải bất cứ tiếng nói nào cũng là lời nói: con vẹt biết nói nhưng chỉ là ‘tiếng nói’, chứ chưa phải là ‘lời nói’, bởi vì ta không thể nói chuyện với nó được.

Lời nói là một phương thế để chuyển đạt ý tưởng, tâm tình (tuy rằng đôi khi sự chuyển thông có thể diễn ra qua ánh mắt, cử điệu, và đôi khi kể cả qua sự thinh lặng nữa). Một cách cụ thể hơn nữa, khi nói đến sự chuyển thông, khoa ngôn ngữ học phân biệt ít là ba cấp độ chuyển thông: thông tin, phát biểu và tâm sự.

1/ Cấp một là “Thông tin”. Người ta chỉ dừng lại ở việc thuật lại một sự kiện, chứ không bày tỏ ý kiến. Đây là ngôn ngữ của nhà báo (cũng như của đài phát thanh), phản ánh dư luận nói chung (tuy dù lắm lần các tin tức đã được chọn lọc, bóp méo theo một chiều hướng nào đó).

2/ Cấp hai là “Phát biểu”. Người nói bày tỏ lập trường của mình, và chờ đợi phản ứng của người nghe (đồng tình, phản đối, hoặc trao đổi góp ý). Như vậy lời nói bộc lộ quan điểm, cảm nghĩa của đương sự (tuy cũng không thiếu những lời tâng bốc, lừa bịp).

3/ Cấp thứ ba là “Tâm sự”. Người nói không chỉ nói lên “ý kiến” của mình, nhưng còn bộc lộ “tâm can” của mình nữa. Điều này chỉ diễn ra giữa những thân hữu, và cách riêng ngôn ngữ của tình yêu.

Có chứ, khoa ngôn ngữ học giúp chúng ta hiểu biết sâu xa hơn ý nghĩa của cụm từ “Lời Chúa”.

Nhiều lần chúng ta hiểu “Lời Chúa” như là “Chúa phán, Chúa truyền”, giống như một nhà lập pháp hay cơ quan an ninh. Tuy điều này có phần đúng, nhưng mới chỉ ở cấp một. Thiên Chúa không những dạy bảo chúng ta đường ngay nẻo chính, nhưng còn muốn đối thọai với chúng ta, muốn bộc lộ ý định yêu thương dành cho chúng ta, và muốn tâm sự với chúng ta nữa.

Khoa ngôn ngữ học cho thấy những chức năng phong phú của ngôn ngữ trong việc chuyển thông giao dịch giữa người với người, và ta có thể áp dụng vào mối giao dịch giữa Thiên Chúa với con người. Tuy nhiên, chắc chắn là Thiên Chúa có cái khác với con người nữa.

Khác ở chỗ là trong xã hội loài người, lời nói có vai trò trao đổi, nhưng chưa nói được là ‘sáng tạo’. Thực ra, đôi khi một lời nói có thể gây tác dụng tốt hoặc xấu cho tha nhân (thí dụ như lời khuyến khích, cổ võ, thì mang lại niềm vui, hứng thú cho người nghe; hoặc lời dèm pha, chửi rủa, gây ra buồn phiền, tức giận), nhưng sánh với lời của Thiên Chúa thì chẳng thấm thía gì.

Lời nói của con người mang tính cách hữu hạn, đôi khi chỉ là lời hứa hão, hoặc lời mơ ước. Còn Lời Thiên Chúa thì khác: lời Chúa là lời sáng tạo, như chúng ta đọc thấy từ những trang đầu của Kinh Thánh. Lúc khởi nguyên, chẳng có gì hết, nhưng một lời Chúa nói thì muôn loài được dựng nên. Tư tưởng này đã xuất hiện từ những trang đầu tiên của Kinh Thánh, và được ca ngợi trong nhiều thánh vịnh, cũng như trong Tân Ước.

Đúng một phần thôi, theo nghĩa là Tự ngôn của Tin Mừng theo Thánh Gioan gọi Đức Kitô là Lời Thiên Chúa, Lời hằng hữu, Lời tạo dựng, Lời Nhập Thể. Như vậy, Lời Chúa là một ngôi vị. Tuy nhiên, trong Tân Ước, Lời Chúa không chỉ được hiểu về Chúa Kitô như là ngôi vị, nhưng cũng được hiểu là lời giảng của các thánh tông đồ về Tin Mừng cứu độ.

Dù sao, trong Tân Ước và trong thần học, cụm từ “Lời Chúa” có thể được hiểu về 5 thực thể, hoặc 5 cấp độ khác nhau, như Tài Liệu làm việc của THĐGM đã giải thích ở chương thứ nhất, số 9, tóm lại như sau:

Cấp thứ nhất, Lời Chúa tiên vàn ám chỉ việc Thiên Chúa tỏ mình ra bằng lời nói và hành động suốt dòng lịch sử cứu độ. Thiên Chúa không an hưởng hạnh phúc trên trời cao thẳm, nhưng Người muốn chia sẻ hạnh phúc với nhân lọai, bằng việc tạo dựng nên lòai người, đàm đạo với con người, cứu chữa con người khi nó lầm lỡ.

Cấp thứ hai, Lời Chúa ám chỉ Đức Giêsu Kitô, “Lời của Thiên Chúa” (Ga 1,1), vốn hiện hữu từ muôn thuở và đã làm người ở giữa chúng ta. Đức Kitô là hiện thân của Thiên Chúa, đến để mặc khải tình thương của Thiên Chúa là Cha.

Ở hai cấp vừa rồi, chủ thể của Lời Chúa là chính Thiên Chúa. Sang cấp thứ ba, bắt đầu có sự chuyển nghĩa. Lời Chúa không còn là Lời của Chúa phát ra, nhưng là lời của con người phát biểu thay cho Chúa. Nói cách khác, đó là lời giảng của các ngôn sứ và các tông đồ được phái đến để bày tỏ ý Chúa cho nhân loại. Trong các sách Cựu Ước, chúng ta thấy các ngôn sứ hay dùng thuật ngữ “đây lời Chúa phán”, hoặc “sấm ngôn của Giavê”. Thánh Phaolô cũng nhiều lần nói đến sứ mạng của mình là đi giảng Lời Chúa.

Ở cấp thứ bốn, Lời Chúa mang một ý nghĩa độc đáo, vì ám chỉ Sách Thánh. Đây không còn là lời nói hay lời giảng, nhưng đã trở thành chữ viết. Tuy nhiên, Sách Thánh được gọi là Lời Chúa bởi vì được viết lên do Thánh Linh linh ứng (Hiến Chế về Mặc khải số 9 và số 12; Sách GLHTCG số 105- 108). Ta cũng có thể nói như thế này: Sách Thánh là “Lời của Chúa Thánh Linh”. Chúa Thánh Linh là tác giả duy trì tính cách thống nhất cho tòan bộ Sách, cho dù được hình thành qua nhiều thời đại, và được biên soạn bởi nhiều người.

Sau cùng, cấp thứ năm, Lời Chúa cũng ám chỉ lời giảng của Hội Thánh (qua hàng giáo sĩ) công bố ý định của Thiên Chúa.

Đừng kể hai cấp độ đầu tiên (Lời Chúa là chính Thiên Chúa), trong ba cấp độ còn lại, ta thấy “Lời Chúa” pha lẫn với lời của con người. Vì thế cần phân biệt đâu là lời của Thiên Chúa và đâu chỉ là yếu tố con người (với hình thức diễn tả lệ thuộc vào văn hoá thời đại, xc MV 58; MK 12).

Cấp độ thứ ba. Phụng vụ công bố đoạn Sách Thánh và nhìn nhận như do Thánh Linh linh ứng. Nên lưu ý là các bài đọc Sách Thánh không chỉ gồm những lời giáo huấn nhưng đôi khi cũng tường thuật một sự kiện nữa.

Hơn thế nữa, chúng ta nên nhớ đến lời nhắn nhủ của Công Đồng Vaticanô II trong số 11 của Hiến Chế về Mặc Khải, đó là Sách Thánh được viết ra không nhằm cung cấp cho chúng ta những kiến thức về khoa học, nhưng nhằm chỉ dẫn chúng ta con đường cứu độ.

Ngòai ra, mặc dù Hội Thánh nhìn nhận tòan thể Sách Thánh như là tác phẩm của Thánh Linh, nhưng dành một vị trí trổi vượt cho bốn sách Tin Mừng. Điều này cũng được bộc lộ trong Thánh Lễ, khi các tín hữu đứng để nghe bài đọc Tin Mừng Chúa Kitô.

Cần phải thận trọng. Lời Chúa được hiểu là Lời do Chúa nói, cách riêng là Lời của Chúa Kitô, và được ghi lại trong Sách Thánh. Vai trò của Hội Thánh không chỉ là công bố Sách Thánh nhưng còn là giải thích Sách Thánh và đem áp dụng vào thời buổi hiện tại. Đây là vai trò của các mục tử trong Giáo Hội, đòi hỏi phải nghiên cứu kỹ lưỡng Sách Thánh cũng như như hòan cảnh xã hội hiện đại.

Khi lên tòa giảng hoặc khi soạn thảo các văn kiện, các mục tử hãy ý thức rằng mình đang cố gắng diễn đạt Lời Chúa nhằm củng cố đức tin của cộng đòan; vì thế họ không được phép nói chuyện tào lao, hay phát biểu ý kiến riêng tư, nhưng hãy gắng trở nên người phát ngôn của Chúa.

Mặt khác, Tài liệu làm việc của THĐGM cũng nhắc nhở rằng việc diễn đạt Lời Chúa cho thời buổi hôm nay không chỉ dành riêng cho các vị mục tử mà thôi; các Kitô Hữu cũng chia sẻ trọng trách đó nữa, cách riêng là các giáo lý viên. Đây là một vinh dự và một trách nhiệm nặng nề. Nói cho cùng, Lời Chúa được trở nên hiện thực khi được mang ra thực hành: đây là lời giải thích hùng hồn nhất, và việc giải thích này mang danh là “chứng tá”.

Tôi không rõ ông Philatô đã đặt câu hỏi cho Chúa Giêsu bằng tiếng Hy Lạp hay bằng tiếng Do Thái. Nhưng mà giả như câu hỏi được đặt bằng tiếng Việt thì ta có thể hình dung hai giọng điệu khác nhau, với những chủ ý khác nhau.

Trước tiên, chúng ta có thể tưởng tượng giọng điệu của một người rất thành thực muốn đi tìm chân lý, vì thế nên mới hỏi: “Thưa Ngài, xin vui lòng giải thích cho tôi rõ thế nào là chân lý? Tìm đâu ra chân lý?”

Trong trường hợp này, thật là tiếc vì câu hỏi đó không được giải đáp! Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể hình dung một giọng điệu mỉa mai, hoàn toàn ngờ vực mỗi khi nghe nói chân lý: “Chân lý là cái quái gì? Thời buổi này mà còn lảm nhảm chân với lý?” Thế rồi ông ta lắc đầu, quay sang chuyện khác, không để cho người kia kịp mở miệng.

Dù cho ý định và giọng điệu của Philatô thế nào đi nữa, trên thực tế thì Chúa Giêsu không có trả lời. Chúng ta cũng nên lưu ý là trong bốn thánh sử, chỉ có Thánh Gioan thuật lại cuộc đối chất về chân lý giữa Philatô và Chúa Giêsu. May thay, các nhà chú giải Kinh Thánh đã nêu bật rằng trong toàn thể Tân Ước, không có tác giả nào nói nhiều về chân lý như là Thánh Gioan. Do đó độc giả không nên thất vọng khi thấy Chúa Giêsu không trả lời cho câu hỏi của Philatô: chỉ cần bình tĩnh đọc lại Phúc Âm của Gioan ngay từ chương đầu thì sẽ tìm thấy câu giải đáp.

Trong Phúc Âm, người ta đếm tới 25 lần; và 20 lần trong ba bức thư; tổng cộng là 45 lần; trong khi mà trong toàn thể Tân Ước, danh từ ”chân lý” xuất hiện 109 lần. Vị chi là non một nửa nằm trong các tác phẩm của Thánh Gioan.

Đó là mới nói tới danh từ; nếu chúng ta bước sang các tính từ thì tỉ lệ ấy còn cao hơn nữa. Dù sao, chúng ta cũng nên lưu ý về ngôn ngữ. Một từ veritas trong La Tinh có thể dịch ra hai từ trong tiếng Việt: “chân lý”, hay là “sự thực”. Trong ngôn ngữ hằng ngày, chúng ta dùng tiếng “thực” ít là vào bốn phạm vi khác nhau.

Trước hết, khi áp dụng vào một sự vật hay sự kiện, thì “thực” đối lại với “giả” (đồ thực, đồ giả; chuyện có thực, chuyện bịa đặt).

Thứ hai, khi áp dụng vào tư tưởng và sự nhận thức, thì “thực” có nghĩa là “đúng” khi nhận thức phù hợp với thực tại (ý kiến trung thực, khách quan); đối lại với “sai, trật, lầm” (chân lý đối lại với tà thuyết).

Thứ ba, khi áp dụng vào lời nói, thì thực có nghĩa là thành thực đối lại với dối trá (nói thực, nói dối). Đôi khi nói “thực” cũng có nghĩa là nói thẳng, nói toạc ra, chứ không úp mở che đậy nữa!

Sau cùng, thứ bốn, khi áp dụng vào cách sống, thì thực có nghĩa là “chân thành” (con người thành thực, chân thực, thực lòng, trung thực), đối lại với hạng người gian trá, xảo quyệt, chuyên lường gạt thiên hạ.

Đành rằng Thánh Gioan viết Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp, nhưng người lại mang một tâm thức Do Thái, rất gần với tâm thức của người Đông Phương chúng ta hơn là dựa theo lối suy tư trừu tượng theo kiểu các triết gia Hy Lạp.

Một thí dụ: khi nói tới Thiên Chúa là chân lý (là sự thực), thì các triết gia Hy Lạp sẽ lập luận rằng duy có Thiên Chúa mới là Hữu Thể tuyệt đối; còn các tạo vật phải dựa trên Người thì mới tồn tại hiện hữu được.

Nhưng đối với người Do Thái thì khác: mỗi khi tuyên xưng Thiên Chúa là chân lý, thì họ nghĩ ngay tới sự trung tín của Thiên Chúa đối với giao ước: Chúa tín trung trong mọi lời đã hứa, và không bao giờ rút lại lời thề! Thí dụ như trong Thánh Vịnh 117 (thánh vịnh ngắn nhất), trước đây dịch sát với bản Vulgata “veritas Domini manet in aeternum” chúng ta thường đọc là: “chân lý của Chúa tồn tại muôn năm”, nhưng nay thì đã được sửa lại thành: “lòng thành tín của Chúa bền vững muôn năm”.

Vì thế trong Phúc Âm, ta sẽ thấy Thánh Gioan nói tới chân lý không phải chỉ như là một ý niệm trừu tượng trong đầu óc, nhưng còn như là cái gì phải mang ra thực hành, thậm chí Gioan nói tới: phải “làm chân lý” ở chương 3, câu 21.

Đồng ý; vì như vậy sẽ có thứ tự mạch lạc hơn.

Tiếng “chân lý” xuất hiện ở Phúc Âm Thánh Gioan ngay từ chương 1, ở câu 14. Thánh Gioan mô tả mạc khải của Đức Kitô (Ngôi Lời) như là “đầy ân sủng và chân lý”. Điều đó có nghĩa là gì?

Có nhiều cách giải thích khác nhau.

(1) Có học giả cho rằng ở đây Gioan chỉ muốn đối chiếu giữa mặc khải của Môsê với mặc khải của Chúa Kitô. Môsê chỉ công bố Luật; còn mặc khải của Đức Kitô thì sung mãn hơn gấp bội, bởi vì mang lại ân sủng và chân lý. Sự đối chiếu còn được lặp lại ở câu 17 kế tiếp.

(2) Tuy nhiên có học giả khác thì cho rằng Đức Kitô là Ngôi Lời Thiên Chúa đã Nhập Thể và mang lại cho chúng ta ân sủng dồi dào của tình Chúa thương ta: Đức Kitô là Chân Lý bởi vì Người là Thiên Chúa, như chúng ta đọc thấy lời tuyên bố ở chương 14,6: Đức Kitô là Đường, là chân lý, là sự sống. Người là đường dẫn tới chân lý sự sống, tức là Thiên Chúa.

Đó chỉ là một nghĩa; nhưng mà còn có nhiều nghĩa khác nữa.

Khi lật qua chương 3 câu 21, chúng ta gặp thấy một kiểu nói khá độc đáo của Thánh Gioan, đó là “làm chân lý” (facere veritatem). Thế nào là “làm chân lý”? Có người giải thích rằng chân lý không phải là cái gì đã có sẵn và mình phải tìm cách học hỏi; trái lại mình phải sáng tạo ra chân lý: chân lý thành hình nên do hoạt động của con người. Tuy nhiên, chắc chắn Thánh Gioan không hiểu như vậy.

(1) Thiết tưởng nên hiểu “làm chân lý” như là “làm đúng, làm điều phải, làm điều tốt”; đối lại với “làm điều bậy, làm điều quấy”, nghĩa là phạm tội. Chân lý không phải chỉ giới hạn trong lãnh vực tư tưởng, nhưng còn phải diễn ra hành động, diễn ra cuộc sống nữa.

(2) Có ý kiến khác thì cho rằng ở đây Thánh Gioan muốn nói tới việc đón nhận đức tin: “làm chân lý” có nghĩa là tin nhận Đức Kitô chân lý.

Nhiều học giả đã giải thích như vậy đó: Đức Kitô là chân lý, xét theo nghĩa là Người mặc khải cho ta biết chân lý về Thiên Chúa, Thiên Chúa thực.

Đây cũng là ý nghĩa của câu 23 chương 4 khi Chúa Giêsu nói với phụ nữ Samari về thời điểm thờ phượng Thiên Chúa “trong thần khí và chân lý”. Câu này có thể hiểu là đã đến lúc phải thờ phượng Thiên Chúa thực mà Đức Kitô đã mặc khải cho chúng ta biết, chứ không phải thờ phượng một Thiên Chúa do đầu óc chúng ta nặn ra.

Câu đó nằm ở chương 8 câu 32. Tôi đã có lần lưu ý rằng chúng ta có thể dịch hai cách: “chân lý sẽ giải thoát anh em”, hoặc “chân lý sẽ làm cho anh em được tự do”.

Để hiểu rõ nội dung của câu này, chúng ta cần phải lồng trong toàn thể mạch văn của chương 8, bắt đầu từ câu 12 trở đi. Chúa Giêsu đang nói tới vai trò của mình là làm chứng cho Thiên Chúa, và chứng tá của Người là chân thực. Tới câu 32 thì Người thêm rằng nếu ai chấp nhận lời Người thì sẽ biết chân lý; liền tiếp theo đó là những hậu quả của sự hiểu biết đó, tóm lại trong tiếng ”giải phóng”.

Các học giả đã vạch ra hai khía cạnh trong tác dụng giải phóng được quảng diễn trong suốt phần còn lại của chương 8: một khía cạnh tiêu cực và một khía cạnh tích cực.

Về khía cạnh tiêu cực, thì chân lý giải thoát (hay giải phóng) chúng ta khỏi ba cảnh nô lệ:
a/ nô lệ của dối trá sai lầm (nhờ chân lý của lời giáo huấn: (câu 44);
b/ nô lệ của tội lỗi (nhờ chân lý của ân sủng: (câu 35);
c/ nô lệ của sự chết (nhờ sự sống vĩnh cửu: câu 51).

Về khía cạnh tích cực, chân lý làm cho chúng ta được tự do đích thực, khi chúng ta trở nên môn đệ của Đức Kitô và làm con cái Chúa (câu 42).

Trong bối cảnh của đức tin, Thánh Gioan còn dùng một từ ngữ khác ở chương 18 câu 32 khi Chúa Giêsu nói tới những người “ở trong chân lý, thuộc về chân lý”, nghĩa là những môn đệ của Đức Kitô. Trước đó, trong nhà Tiệc Ly, Chúa Giêsu đã cầu xin Chúa Cha hãy “thánh hóa họ trong chân lý” (chương 17, câu 17 và 19). Ý nghĩa của lời cầu nguyện ấy là: xin cho các môn đệ được thánh hóa nhờ việc tin vào Đức Kitô là chân lý; đồng thời cũng xin cho họ được thánh hiến để hoàn toàn xả thân phục vụ cho lời chân lý, và làm chứng cho chân lý giữa một thế giới gian dối.

Quả thật là Thánh Gioan có nói tới Thánh Thần chân lý ở chương 14 câu 17. Tuy nhiên chúng ta đừng nên quan niệm rằng Thánh Gioan đã đổi hướng. Như chúng ta đã thấy từ đầu tới giờ, khi nói tới chân lý, Thánh Gioan không nghĩ tới những chân lý trừu tượng siêu hình hoặc thuần túy lý thuyết.

Chân lý mà Thánh Gioan nói tới là chân lý cứu độ, chân lý sự sống. Đức Kitô đã đến để mặc khải cho chúng ta chân lý dẫn tới sự sống. Chúng ta tiếp nhận chân lý bằng đức tin, và cần diễn tả lòng tin ấy qua cuộc sống theo chân lý.

Một hậu quả khác không kém phần quan trọng là phải làm chứng cho chân lý. Chính Đức Kitô được sai đến thế gian này để làm chứng cho chân lý, chân lý về Thiên Chúa tình yêu (18,37). Đến lượt các môn đệ cũng được sai đi làm chứng cho chân lý. Nhằm giúp cho các môn đệ luôn gắn bó với chân lý Đức Kitô và để làm chứng cho chân lý, thì chính Người hứa sẽ sai Thánh Thần chân lý tới các môn đệ, để hướng dẫn họ tiến tới chân lý viên mãn (16,13) và cùng với họ làm chứng cho chân lý (15,26).

Vì thời giờ eo hẹp, tôi phải chấm dứt nơi đây. Qua việc khảo sát vài đoạn văn tiêu biểu của Thánh Gioan, chúng ta thấy rằng câu hỏi của tổng trấn Philatô (chân lý là gì) tuy không được trả lời tại chỗ, nhưng không thiếu dữ kiện để tìm câu giải đáp.

Trên đây tôi chỉ mới giới hạn vào bản văn Phúc Âm theo Thánh Gioan. Vấn đề chân lý trong Kitô Giáo còn bao gồm nhiều khía cạnh khác nữa mà sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo đã muốn tóm lại ở các số 2465-2474.

Lần đầu tiên gặp tiếng “ngộ đạo”, tôi liên tưởng tới những tiếng “ngộ độc, ngộ thực”, hay là “ngộ hoặc, ngộ nhận”, và nghĩ tới những người đã hiểu sai đạo lý cho nên tuyên bố xằng xịt; hoặc là những kẻ đi lường gạt người ngây thơ dễ tin.

Nhưng khi tra lại từ điển, thì thấy rằng “ngộ” không phải chỉ có nghĩa “sai lầm” (ngộ nhận) hay là “gặp” (hội ngộ, kỳ ngộ), nhưng còn có nghĩa là: “hiểu ra được, thức tỉnh” (tỉnh ngộ, giác ngộ). Và đây mới là đúng nghĩa của “ngộ đạo”, dịch từ gnosis trong tiếng Hy Lạp, có nghĩa là sự hiểu biết. Tuy nhiên, đó chỉ mới là nói về từ ngữ. Khi muốn mô tả nội dung của trào lưu ngộ đạo (gnosticismus), thì các nhà sử học cho thấy rằng nó phức tạp hơn nhiều.

Đúng như vậy, nếu “ngộ đạo” chỉ có nghĩa là sự hiểu biết về đạo thì không có gì đáng nói. Vấn đề được đặt ra là khi nó trở thành một lạc giáo. Trên thực tế, nó đã trở thành một mối nguy cơ đe doạ đức tin Kitô Giáo suốt mấy thế kỷ.

Thực ra, con người chúng ta ai cũng ham hiểu biết hết mọi chuyện trên trời dưới đất, kể cả về thế giới thần thánh cùng là định mạng con người sau khi đã chết. Điều đó nằm trong bản tính tự nhiên của con người, và không có gì đáng trách hết.

Chuyện đáng trách là giữa hàng ngũ của các tín hữu Kitô Giáo, có những người chủ trương họ nhận được một kho tàng kiến thức riêng về thiên giới, và ai gia nhập vào nhóm của họ thì sẽ được họ truyền thụ cho. Nói như vậy có nghĩa là ngoài sự hiểu biết về Thiên Chúa mà chúng ta nhận được nhờ việc đón nhận mặc khải của Chúa được truyền thụ qua Kinh Thánh và lời giảng các tông đồ, họ chủ trương còn có một nguồn mặc khải kín đáo khác nữa mà chỉ ai gia nhập nhóm ngộ đạo thì mới biết được.

Đây là một hình thức ngộ đạo mà Thánh Irênê đã tố cáo. Theo Irênê, ngoài mặc khải của Lời Chúa được các thánh tông đồ rao giảng và truyền lại cho Hội Thánh, không còn có nguồn mặc khải bí mật nào nữa.

Đúng như vậy. Như đã nói trên đây; tự nó, sự “ngộ đạo” (theo nghĩa là hiểu biết về đạo) thì chẳng có gì là xấu cả. Chính Thánh Gioan đã viết trong Phúc Âm (17,3) rằng: “sự sống đời đời hệ tại hiểu biết Thiên Chúa chân thật và biết Đức Giêsu đấng mà Chúa sai đến”.

Khi chúng ta đón nhận Tin Mừng và đức tin, thì chúng ta được biết Chúa hơn, không phải chỉ biết cách trừu tượng mà còn được sống thân mật với Chúa. Dưới khía cạnh đó, sự “ngộ đạo” không có gì là xấu.

Ngoài ra, còn có một hình thức ngộ đạo chính đáng và tốt lành nữa, đó là sự cố gắng của các nhà thần học muốn đào sâu thêm nội dung đức tin; theo nghĩa này, Clêmentê, Origène và trường phái Alexanđria tự nhận là mình đang theo đuổi “ngộ đạo”, muốn đi sâu hơn vào việc hiểu biết Chúa, tới những cấp độ cao của sự chiêm niệm.

Tuy nhiên, bên cạnh nghĩa ”ngộ đạo” nói được là theo nghĩa đen như vậy, các nhà sử học đặt nhãn hiệu ”ngộ đạo” cho những khuynh hướng chủ trương nhận được mặc khải kín về Thiên Chúa. Trên thực tế, nội dung của những điều được mặc khải kín đáo chỉ là một mớ học thuyết pha phôi giữa mặc khải Kinh Thánh với các triết thuyết khác từ Hy Lạp và miền Tiểu á. Những học thuyết ấy đi ngược với những chân lý nền tảng của Kitô Giáo, cách riêng về Thiên Chúa, về Đức Kitô và về con người.

Đành rằng phái ngộ đạo tin có Thiên Chúa, nhưng mà Thiên Chúa rất cao xa tít mù, ngự trên cửu trùng. Đối lại là vật chất; và vật chất thì xấu xa tội lỗi. Như vậy, chủ trương căn bản của nhóm ngộ đạo là quan niệm nhị nguyên, luôn luôn đối chọi giữa sáng tối, trắng đen.

Giữa hai thái cực (một bên là Thiên Chúa cao tít mù, và một bên là vật chất) nhóm ngộ đạo chủ trương có rất nhiều hữu thể môi giới. Tuy nhiên, chúng không phải do Thiên Chúa tạo dựng, nhưng là xuất phát (emanatio) từ thiên tính, tạo thành một chuỗi đẳng cấp từ trên xuống. Vì vậy hữu thể nào càng gần Chúa thì càng được sung mãn toàn thiện, và càng xuống thấp thì càng bất toàn. Tuy nhiên sự xuống dốc không phải trơn tru đều đều, nhưng mà có sự đứt quãng, có sự sa đoạ thoái hóa, từ loài thiêng liêng sang loài vật chất.

Đứng đầu hàng của loài sa đoạ là một “Hóa-công” (Demiurgus), làm chủ thế giới vật chất, thế giới mà con người đang sống, nơi diễn ra đủ mọi thứ bất công tội lỗi, đau khổ và chết chóc.

Quan niệm nhị nguyên của nhóm ngộ đạo không những đối chọi giữa loài thiêng liêng với loài vật chất, giữa ánh sáng và tăm tối, nhưng thậm chí còn đối chọi giữa Thiên Chúa thực (Chúa của tình thương trong Tân Ước) với Hóa-công (tức Thiên Chúa độc dữ trừng phạt của Cựu Ước).

Cần nhắc lại là có rất nhiều khuynh hướng ngộ đạo, đôi khi chống đối lẫn nhau. Trong các khuynh hướng ngộ đạo, có hai quan niệm trái ngược với đức tin Công Giáo về Đức Kitô.

Một quan niệm là đồng hóa Đức Kitô với Hóa-công, không phải theo nghĩa là Người là Ác Thần vật chất, nhưng theo nghĩa là Đức Kitô chỉ là một thụ tạo của Thiên Chúa. Bởi vậy, tuy thuyết ngộ đạo bùng nổ vào thế kỷ II-III, nhưng vài nhà chú giải Thánh Kinh cho rằng nó đã manh nha từ những cộng đoàn Ephêsô và Colossê, khiến cho Thánh Phaolô phải nhấn mạnh rằng tuy dù mọi vật trên trời dưới đất được tạo nên do Đức Kitô và vì Đức Kitô, nhưng Đức Kitô không phải là Hóa-công theo nghĩa là thuộc hàng thụ tạo, bởi vì nơi Người có sự sung mãn của thiên tính.

Một quan niệm khác thì phủ nhận cuộc Nhập Thể của Đức Kitô. Theo họ, vật chất là cái xấu xa bỉ ổi; thân xác cũng là cái xấu xa tội lỗi, và sự cứu rỗi hệ tại thoát ly khỏi vật chất; vì thế không thể có chuyện Thiên Chúa xuống làm người với thân xác con người được.

Theo họ, Đức Kitô chỉ có dáng vẻ bề ngoài là con người chứ không phải là người thật. Có lẽ đây chính là chủ trương mà Thánh Gioan Tông Đồ phải đối phó khi nhấn mạnh tới việc Nhập Thể của Đức Kitô trong các thư. Dù sao thì vào thời của Thánh Gioan, nó mới chỉ manh nha. Khuynh hướng này sẽ bùng lên trong những thế kỷ tiếp, dưới nhãn hiệu là “ảo nhân thuyết” (docetismus), với những hậu quả lạc giáo về bản tính Đức Kitô cũng như về Đức Maria. Thực vậy, nếu Đức Kitô không phải là người thực mà chỉ là ảo ảnh con người, thì Đức Maria đâu có phải là mẹ của Đức Kitô.

Về nhiều điểm lý thuyết cũng như thực hành.

Xét về lý thuyết, thì họ chống lại tín điều xác con người sẽ sống lại, bởi vì theo họ thân xác và vật chất tự bản chất là xấu, nên không thể nào được hưởng ơn bất tử. Cũng có thuyết chủ trương thuyết luân hồi, theo đó linh hồn cứ bị đày hết kiếp này sang kiếp khác để thanh luyện; chừng nào được sạch rồi thì được trở về thiên giới.

Về thực hành, thì ta thấy có những khuynh hướng trái ngược nhau. Có nhóm thì rất là khắt khe về luân lý, hành hạ thân xác mầm mống tội lỗi, kiêng thịt và rượu, thậm chí dùng nước lã khi cử hành Thánh Lễ; họ cũng khước từ hôn nhân vì cho đó là tội lỗi.

Đối lại thì có nhóm tháo thứ hoàn toàn vì coi thân xác vật chất hoàn toàn sa đoạ rồi, vô phương cứu vớt; vì thế ta cứ tự do buông thả chứ hơi đâu mà kiềm chế, thậm chí có nhóm cộng sản, đặt hết mọi tài sản để dùng chung, kể cả các bà vợ.

Như vừa nói trên đây, xem ra vào thời các tông đồ đã có những mầm mống của phái ngộ đạo (hoặc có người gọi là “tiền ngộ đạo”). Sang đến thế kỷ II, thì khuynh hướng này mới bành trướng, và Thánh Irêneô là người đã viết nhiều tác phẩm để chống lại với lạc thuyết đó, mang nhiều khuynh hướng khác nhau.

Cách riêng tại Rôma, Markion lập ra một Giáo Hội tự trị, với hàng giáo phẩm riêng. Ông ta không những loại bỏ các sách Cựu Ước, mà ông cũng gạn lọc các tác phẩm Tân Ước, chỉ giữ lại Phúc Âm theo Thánh Luca và 10 thư của Phaolô.

Dĩ nhiên, các nhóm ngộ đạo có một mớ mặc khải khác, được truyền tụng kín đáo giữa những thành viên mà thôi. Một số tác phẩm ngụy thư đã ra đời trong hàng ngũ của nhóm ngộ đạo. Cũng nên biết là quan niệm nhị nguyên còn tồn tại nơi nhóm Manikêo, và mãi tới thời Trung Cổ còn thấy bóng dáng nơi nhóm Albigeois vào thế kỷ XIII.

Ngày nay, người ta thường gán là ngộ đạo những ai muốn phân rẽ thiện ác, tốt xấu theo quan niệm nhị nguyên; cũng bị gọi là ngộ đạo những ai chạy theo những mặc khải tư riêng về các thiên thần hay về tận thế thay vì đào sâu học hỏi Lời Chúa trong Kinh Thánh; hoặc là những người sử dụng một kỹ thuật (phương pháp) nào đó để đạt tới Thiên Chúa. Và cũng bị liệt vào hàng ngộ đạo những ai muốn uốn nắn hình ảnh Thiên Chúa theo sở thích riêng tư, hợp với tầm cỡ lý luận con người, thay vì chấp nhận thập giá và mầu nhiệm đức tin.

Trong tiếng Việt, ngoài từ thiên thần, còn có thiên sứ, sứ thần. Nói một cách ngắn gọn, thiên thần là thần trên trời. Tôi nghĩ từ này đã có trong Việt ngữ trước khi Phúc Âm được truyền bá đến nước ta.

Quan niệm dân gian tin có rất nhiều thiên thần, thổ thần, thần hoàng. Các thần ấy có thể là những loài thiêng liêng ở trên trời, trong cung điện của Ngọc Hoàng, nhưng cũng có thể là các danh nhân trở thành “thần”. Đó là chưa nói đến các “quỷ thần”, tác oai, tác quái.

Có thể nói quả quyết rằng tại hầu hết các dân tộc trên thế giới đã có sự tin tưởng vào thần thánh, trước khi có mặc khải của Thiên Chúa cho dân riêng của Người trong Cựu Ước và Tân Ước. Và vì vậy, chúng ta thấy Kinh Thánh cả Cựu Ước và Tân Ước phải cố gắng để sửa chữa những quan niệm bình dân cho thích hợp với đức tin.

Chúng ta có thể lấy một ví dụ từ Cựu Ước và một ví dụ từ Tân Ước. Các ngôn sứ Cựu Ước phải cố gắng bài trừ những quan niệm đa thần, để nhấn mạnh đến niềm tin vào một Thiên Chúa duy nhất, tạo thành muôn vật. Trong Tân Ước, đặc biệt là các thư của Thánh Phaolô, người ta nhận thấy Giáo Hội ban đầu phải đương đầu với những chủ trương cho rằng Đức Kitô còn thấp hơn các thiên thần.

Như đã nói, trong tiếng Việt, chúng ta còn có từ thiên sứ hay sứ thần. Hai từ này sát với quan niệm Kinh Thánh hơn.

Kinh Thánh không chú trọng lắm đến hình thù hay bản thể của các thiên thần cho bằng đến sứ mạng của các đấng. Các đấng được gọi là “sứ giả của Thiên Chúa”, được Chúa sai đến để thi hành một sứ mạng nào đó.

Tuy nhiên đây chỉ là tư tưởng khái quát, chứ khi đi sâu vào các bản văn, thì quan niệm về các sứ thần có phần phức tạp hơn, xét vì mặc khải không chỉ xảy ra trong đôi ba tháng, mà kéo dài trong một lịch sử hàng bao thế kỷ, với những khung cảnh tôn giáo và văn hoá khác nhau. Do đó người ta nhận thấy có sự tiến triển không những giữa Cựu Ước và Tân Ước, mà cả giữa những giai đoạn đầu của lịch sử dân Do Thái với những giai đoạn cuối gần ngày Chúa sinh ra đời.

Điểm khác biệt của Cựu Ước gây không ít thắc mắc cho các nhà chú giải ở chỗ cụm từ sứ thần của Thiên Chúa không những chỉ áp dụng cho những sứ giả được sai đi thi hành sứ mạng, nhưng còn ám chỉ chính Thiên Chúa nữa.

Theo một số học giả, lối nói ấy chịu ảnh hưởng của một quan niệm quá siêu việt về Thiên Chúa: Người quá uy nghi cao cả, xa cách con người; bởi vậy khó có thể nghĩ đến việc Người trực tiếp can thiệp đến thế giới con người, nếu không phải là qua các sứ giả, tức là một sự cá thể hoá những ưu phẩm của Thiên Chúa.

Về sau, do ảnh hưởng của tôn giáo ở Babilon, mới có sự phân biệt rõ ràng hơn về các vị thiên sứ, nghĩa là những vị, hoặc được chầu chực trước nhan Chúa, hoặc được phái uỷ thi hành một công tác nào đó. Chính vào giai đoạn này mà người ta đặt tên cho một số vị, như Micael (ai bằng Thiên Chúa), Gabriel (sức mạnh của Chúa), Raphael (linh dược của Chúa).

Có thể nói rằng trong Tân Ước cũng có sự tiến triển.

Khi thuật lại cuộc đối thoại của Chúa Cứu Thế, các Phúc Âm lấy lại một số quan niệm của Cựu Ước, như Thiên Sứ Gabriel truyền tin cho Đức Maria, hoặc như các thiên sứ báo tin cho các mục đồng trong đêm Giáng Sinh, hoặc đến an ủi Chúa trong vườn Cây Dầu.

Trong các bài giảng Chúa Giêsu cũng nói đến các thiên sứ như là những người chầu chực Thiên Chúa, hoặc gìn giữ các trẻ thơ, hoặc triệu tập nhân loại vào ngày chung thẩm.

Còn thư của Thánh Phaolô, như đã nói ở trên, nhấn mạnh đến vị trí của các thiên sứ với các đẳng cấp khác nhau, đều ở dưới Đức Kitô.

Trong các sách Tân Ước, có lẽ sách Khải Huyền nói đến các thiên sứ nhiều hơn cả trong vai trò ca tụng chầu chực Thiên Chúa trên thiên cung. Tuy nhiên trong hai chương đầu, Thánh Gioan có nói đến bảy thiên sứ của bảy giáo đoàn: các học giả ngày nay cho rằng các thiên sứ nói ở đây ám chỉ đến các giám mục.

Trong các bức tranh thiên thần, chúng ta thường thấy các hoạ sĩ vẽ các đấng với đôi cánh, tóc quăn, xem ra thuộc nữ giới. Thực ra Kinh Thánh không nói đến hình thù của các thiên thần. Khi các đấng hiện ra, như thiên sứ Raphael hay Gabriel, xem ra các vị có hình thù người nam. Tuy nhiên đó chỉ là những kiểu nói và hình ảnh nhằm thích ứng với thực tại của nhân loại.

Trên thực tế, các thiên thần chẳng thuộc giới nam hay giới nữ. Thiên sứ Raphael xuất hiện như người nam vì giữ vai trò hướng đạo cho cậu Tôbia, nên cần có hình dáng một người khoẻ mạnh. Các hình ảnh tượng trưng Thiên Sứ Micael chiến đấu với ma quỷ cũng dùng đến hình ảnh của một binh sĩ, một nam nhân.

Còn khi muốn trình bày vẻ đẹp của các thiên thần, thì dĩ nhiên các hoạ sĩ mượn khuôn mặt của các thiếu nữ; đôi cánh muốn nói lên sự linh động mau mắn trong việc chu toàn sứ mạng; còn tấm áo trắng nói lên sự trong trắng tinh tuyền, không những khỏi tội lỗi nết xấu mà còn khỏi vật chất nữa.

Dù sao, những suy tư về bản chất của các thiên thần bắt đầu với thời các Giáo Phụ, và chín mùi với các nhà thần học thời Trung Cổ, đặc biệt là Thánh Tôma Aquinô, quen gọi là “tiến sĩ thiên thần”.

Như trên đã nói, mặc khải về các thiên thần trong Kinh Thánh tiến triển qua nhiều giai đoạn, và phần nào tuỳ theo khung cảnh tôn giáo và văn hoá của từng thời đại. Ta cũng có thể nhận xét tương tự như vậy về giáo huấn của Giáo Hội về các thiên thần.

Giáo Hội không trình bày một thiên khảo cứu có hệ thống về các thiên thần nhưng chỉ xác định những điều phải tin khi có một nguy cơ nào đó đưa đến lạc giáo. Những tuyên bố quan trọng nhất của Giáo Hội xảy ra ở Lateranô IV (1215) và Firenze (1442).

Điều xác quyết căn bản là bên cạnh những loài có xác thể, Thiên Chúa còn dựng nên những loài thiêng liêng nữa, tựa như các thiên thần và linh hồn.

Thoạt đầu, xem ra chân lý ấy chỉ nhằm chống lại những thuyết duy vật, không biết thực tại nào khác ngoài thế giới hữu hình. Tuy nhiên khi lồng trong bối cảnh lịch sử, thì những chân lý vừa nói nhằm chống lại những thuyết Nhị Nguyên, cho rằng có hai thế giới tuỳ thuộc vào hai nguyên uỷ biệt lập: một bên là thế giới của linh thiêng do Thiên Chúa tạo thành, gồm cả các thiên thần. Bên kia là thế giới của vật chất, do ác thần chỉ huy: hai nguyên uỷ ấy luôn giao tranh chống đối nhau.

Đối lại với thuyết ấy, Giáo Hội dạy rằng, tất cả các loài thụ tạo, dù là thiên thần hay ác thần, dù là thiêng liêng hay vật chất, đều ở dưới quyền của một Thiên Chúa tạo thành duy nhất. Các thiên thần là loài thiêng liêng không có xác thể. Giáo Hội không đi sâu hơn vào các chi tiết khác.

Dĩ nhiên, đối với người Kitô Hữu, tin vào Đức Kitô là Thiên Chúa làm người ở giữa chúng ta thì quan trọng gấp trăm ngàn lần tin nơi các thiên thần. Tuy nhiên, khi bàn về các thiên thần, các Giáo Phụ không ngừng lặp lại rằng: Thiên Chúa yêu thương chúng ta dường nào, Người sai các thiên thần là một loài cao cả hơn chúng ta, đến giúp đỡ chúng ta trên đường lữ hành. Các thiên thần biểu lộ lòng yêu thương săn sóc của người Cha đối với từng người chúng ta.

Khi bàn về các thiên thần, cần phân biệt giữa “tín điều” (nghĩa là những gì buộc phải tin) với “tư tưởng thần học” (nghĩa là những suy luận của các nhà thần học mà ta không buộc phải tin). Các tín điều thì ít lắm, và có thể tóm vào hai điểm: thứ nhất, thiên thần là thụ tạo, nghĩa là do Thiên Chúa tạo dựng; thứ hai, thiên thần là loài thiêng liêng. Những gì còn lại đều là suy tư thần học.

Kinh Tin Kính mà chúng ta đọc trong thánh lễ ngày Chúa Nhựt (quen gọi là kinh Tin Kính Công Đồng Constantinopolis năm 381) không đả động gì đến các thiên thần. Nhưng Công Đồng Latêranô IV năm 1215 giải thích rằng: việc tạo dựng các thiên thần được đề cập đến trong mệnh đề thứ nhất: “Tôi tin kính một Thiên Chúa ... Đấng tạo thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”. Các vật vô hình được hiểu về các thiên thần.

Đúng thế. Tuy nhiên, cũng cần phải thêm một sự phân biệt nữa, đó là: một bên là tư tưởng thần học, một bên là óc tưởng tượng của chúng ta. Chúng ta biết rằng các thiên thần là loài thiêng liêng, không có thân xác; dù vậy, chúng ta vẫn hình dung các đấng có một hình thù giống như loài người chúng ta, có thân thể và thậm chí có phái tính nữa. Nhiều bức tranh vẽ thánh Micael, Raphael, Gabriel là nam nhân; còn các thiên thần hộ thủ thì thường có hình dạng duyên dáng như các thiếu nữ.

Đây là cả một khó khăn lớn về từ ngữ trong nguyên bản Kinh Thánh viết bằng tiếng Hipri và Hy Lạp cũng như khi dịch sang tiếng Việt. Trước hết, chúng ta hãy bắt đầu từ tiếng Việt.

Theo nguyên gốc Hán Việt, “thiên thần” có nghĩa là “thần trên trời”. Trong văn hóa Việt Nam, “thiên thần” thường được dùng để ám chỉ các thần linh trên trời, đối lại với các “thổ thần”, nghĩa là các thần ở dưới đất, và các “nhân thần”, nghĩa là những con người được phong làm thần linh.

Tiếc rằng tư tưởng này không phù hợp với Kinh Thánh. Kinh Thánh không nói đến các thần ở trên trời, nhưng là các “sứ giả của Thiên Chúa” (gọi tắt là “thiên sứ”), nghĩa là những vị được Thiên Chúa sai đi làm một công tác nào đó. Tiếng Hipri là các malak, tiếng Hy Lạp là angelos, và tiếng La Tinh là angelus.

Tuy nhiên, phải hiểu thế nào về thân thế của các vị ấy? Đây là cả một vấn đề gai góc được đặt ra cho các nhà chú giải, bởi vì có những đoạn văn xem ra thiên sứ cũng là chính Thiên Chúa. Chúng ta có thể lấy hai thí dụ từ cuộc đời ông Abraham.

Ở chương 18, ông Abraham gặp ba người đến thăm ông; ông đã tiếp rước họ, và họ tỏ cho biết là chính Thiên Chúa. Ở chương 22, khi ông toan sát tế Isaac thì một thiên sứ hiện đến can ngăn và nói với ông trong tư cách là Thiên Chúa.

Dù sao, các học giả nhận xét rằng nơi những tác phẩm viết vào cuối thời Cựu Ước, thì “thiên sứ” được trình bày như là một nhân vật khác với Thiên Chúa. Sang Tân Ước thì điều này đã rõ rệt: thiên sứ được Thiên Chúa sai đến để mang một sứ điệp nào đó cho loài người, chẳng hạn như Thiên Sứ Gabriel được Thiên Chúa cử đến báo tin mầu nhiệm Nhập Thể cho Đức Maria.

Tân Ước chỉ nói đến thiên sứ (nghĩa là thiên thần), chứ không phải là tổng lãnh thiên thần. Thuật ngữ này được đặt ra bởi một tác giả vô danh đầu thế kỷ VI, đội tên là Điônisiô Areopagita. Nếu dịch sát nguyên văn thì phải nói là “tổng thiên sứ”, nghĩa là một cấp bậc cao hơn thiên sứ, cũng tương tự như tổng giám mục thì cao hơn giám mục. Tuy vậy tổng thiên sứ chưa phải là cấp bậc cao nhất, bởi vì ông còn phân chia các thiên sứ thành 9 cấp, cũng tựa như cửu phẩm các quan thời xưa.

Chín phẩm là: thiên sứ, tổng thiên sứ, lãnh thần, quyền thần, dũng lực, quản thần, bệ thần, seraphim, kerubim. Nói một cách bình dân, ta có thể coi thiên sứ như là thiếu úy, còn tổng thiên sứ là trung úy; hai cấp nhỏ so với seraphim là trung tướng và kerubim là đại tướng.

Phụng vụ nhắc đến ba tổng thiên thần: Micael, Raphael, Gabriel. Nhưng đó là do ông Đionisio tấn phong đấy thôi, chứ Kinh Thánh đâu có gọi các đấng là tổng thiên thần, như vừa nói trên đây về Thiên Sứ Gabriel.

Đó là theo truyền thống La Tinh. Các giáo hội Chính Thống nhắc đến 7 vị tổng thiên thần. Ngoài ba vị vừa kể, còn thêm bốn vị nữa là: Uriel, Sealtiel (hay Salathiel), Jehuđiel, Barakiel. Phụng vụ La Tinh chỉ giới hạn vào ba vị có tên ở trong Kinh Thánh. Bên Chính Thống thì nhấn mạnh đến bảy vị là con số được nói trong sách Khải Huyền, tuy không kể tên. Trên thực tế, danh tính của các vị còn lại lấy từ một ngụy thư mang tên là Enoch.

Chúng ta tạm đưa ra hai lý do: lịch sử và thần học.

Lý do lịch sử phụng vụ, nghĩa là tại sao kính vào ngày đó. Trước đây, lễ Thánh Gabriel kính ngày 24 tháng 3 vì gắn liền với lễ Truyền Tin; lễ Thánh Micae kính vào ngày 29 tháng 9 vì giáp năm cung hiến một đền thờ trên đường Salaria ở Roma hồi thế kỷ VI; lễ thánh Raphael ngày 24 tháng 10 thì mới có từ thế kỷ XVII, hình như gắn liền với một sự hiện ra ở bên Tây Ban Nha. Như vậy, ngày 29 tháng 9 có gốc tích lịch sử lâu đời nhất.

Dù sao, lý do thần học mới thực quan trọng nữa: đó là khó xác định đó là ba vị hay chỉ là một vị. Trong bài đọc thứ hai giờ Kinh Sách, Thánh Gregorio nhắc nhở chúng ta rằng “thiên sứ” là danh từ chỉ chức vụ, chứ không phải là bản tính. Micael có nghĩa là “ai bằng Thiên Chúa”, Gabriel có nghĩa là “sức mạnh của Thiên Chúa”, Raphael có nghĩa là “linh dược của Thiên Chúa”; đó là ba chức năng tỏ lộ Thiên Chúa cho loài người, chứ chưa hẳn là ba vị.

Không ai biết được có bao nhiêu thiên thần. Điều này không thuộc về đức tin. Như đã nói trên đây, chúng ta chỉ buộc phải tin hai điều: thứ nhất, các thiên thần do Thiên Chúa tạo dựng; thứ hai, các thiên thần thuộc loài thiêng liêng.

Nên biết là hai tín điều này được xác định do Công Đồng Laterano IV, năm 1215. Tại sao công đồng phải lên tiếng? Thưa tại vì hồi đó có phong trào Cathares và Albigeois theo thuyết Nhị Nguyên. Họ chủ trương rằng có hai nguyên ủy của vạn vật: Thiện và Ac. Satan chính là Thiên Chúa Cựu Ước, tạo dựng vũ trụ vật chất; đối lại với Thiên Chúa Tân Ước tượng trưng cho Thiện, Đấng đã sai Đức Giêsu như thiên sứ để dạy cho con người biết đường về quê hương đích thực.

Công đồng khẳng định rằng chỉ có một Thiên Chúa là đấng tạo dựng muôn loài, hữu hình và vô hình. Ma quỷ ở dưới quyền của Thiên Chúa, chứ không phải là một thủ lãnh đối lập với Thiên Chúa. Thiên Chúa không dựng nên ma quỷ, theo nghĩa là Chúa không dựng nên thần dữ. Thiên Chúa chỉ tạo dựng nên các thiên thần (nghĩa là thần lành), và họ trở thành thần ác vì tội lỗi của mình. Dù vậy, các thần ác vẫn ở dưới quyền của Thiên Chúa, chứ không tự do tung hoành như chúng ta thường nghĩ. Ngoài ra, công đồng cũng khẳng định rằng Chúa Con và Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa chứ không phải là loài thụ tạo.

Kinh Thánh không đả động đến điều này. Lý do là vì Kinh Thánh kể lại câu chuyện tình giữa Thiên Chúa với loài người, chứ không đụng đến các chuyện tình khác.

Trải qua lịch sử, các nhà thần học đã đưa ra nhiều giả thuyết. Có người nói rằng Thiên Chúa tạo dựng các thiên thần trước khi tạo dựng vũ trụ vật chất này. Có người nói rằng Người đã dựng nên họ khi dựng nên ánh sáng vào ngày thứ nhất. Vì không có bằng cớ của Kinh Thánh, cho nên ai muốn nói gì cũng được.

Tuy có lễ kính các thánh thiên thần hộ thủ, nhưng không buộc phải tin rằng mỗi người có một thiên thần hộ thủ. Đành rằng, Tân Ước có những đoạn văn gợi ý về những thiên sứ được Thiên Chúa ưu ái gửi đến gìn giữ con người; nhưng không có chỗ nào nói đến mỗi người chúng ta có một thiên thần hộ thủ.

Truyền thống Công Giáo còn nói đến các thiên thần hộ thủ của một cộng đồng, một giáo xứ, một thành phố, một quốc gia. Nhưng điều này không thuộc về đức tin. Lại càng không buộc phải tin rằng mỗi người có một thiên thần hộ thủ và một tên quỷ theo dõi các hành vi của chúng ta để tố cáo trong ngày phán xét.

Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo bàn đến các thiên thần ở các số 326-336, và không quên nhắc nhở chúng ta rằng trọng tâm của đức tin là Đức Giêsu Kitô, chứ không phải là các thiên thần.