Câu hỏi vừa rồi bao hàm hai câu hỏi: thứ nhất, tại sao các mầu nhiệm sự Sáng được thêm vào kinh Mân Côi, bên cạnh các mầu nhiệm Vui, Thương, Mừng? Thứ hai, tại sao việc biến hình được xếp vào các mầu nhiệm sự Sáng?

Có thể trả lời câu hỏi thứ nhất vắn tắt thế này. Trước đây, người ta thường coi kinh Mân Côi như là một kinh nguyện kính Đức Mẹ. ĐTC Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II sửa đổi quan điểm ấy, và nói rằng: kinh Mân Côi là kinh nguyện của Tin Mừng, bởi vì suy gẫm những mầu nhiệm Chúa Kitô với cặp mắt và trái tim của Đức Maria.

Các mầu nhiệm Vui Thương Mừng chú trọng ba mầu nhiệm quan trọng nhất của Đức Kitô: Nhập Thể, Thập Giá và Phục Sinh, qua đó ơn cứu độ đã được mặc khải, nghĩa là loan báo và thông ban cho nhân loại. Tuy nhiên, còn thiếu một khía cạnh nữa, đó là sự mạc khải ơn cứu độ còn được thực hiện nhờ những lời nói và việc làm của Chúa Giêsu trong cuộc đời công khai. Đó là lý do mà Đức Gioan Phaolô II thêm vào năm sự Sáng.

Trong tông thư về kinh Mân Côi, số 21, đức thánh cha viết như thế này: “Dĩ nhiên, toàn thể các mầu nhiệm Đức Kitô là một mầu nhiệm ánh sáng. .... Tuy nhiên, chân lý này tỏ hiện một cách đặc biệt qua những năm tháng của cuộc đời công khai, khi Người công bố Tin Mừng Nước Thiên Chúa. Để đề nghị cho cộng đoàn Kitô Hữu năm thời điểm quan trọng - các mầu nhiệm chói sáng - trong giai đoạn này của cuộc đời Đức Kitô, tôi nghĩ nên chọn ra những mầu nhiệm sau đây: (1) Chịu phép rửa tại sông Giorđan (2) Tỏ mình ra tại tiệc cưới Cana (3) Công bố Nước Thiên Chúa và kêu mời sám hối (4) Hiển Dung, và cuối cùng (5) Thiết lập Bí tích Thánh thể”.

Sau khi đã kê khai mầu nhiệm ánh sáng, người nói tiếp: “Mầu nhiệm ánh sáng trổi vượt hơn cả là biến cố Hiển Dung, mà truyền thống tin là đã xảy ra trên núi Tabo. Vinh quang Thiên Chúa chói ngời trên dung nhan Đức Kitô trong khi Chúa Cha truyền lệnh cho các tông đồ đang kinh hãi phải nghe lời Người (x. Lc 9,35 và song song) và chuẩn bị cho họ cùng với Người kinh nghiệm nỗi thống khổ trong cuộc khổ nạn, để đến với Người trong niềm vui phục sinh và trong cuộc sống được biến hình nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần”.

Chúng ta nên lưu ý: Đức Gioan Phaolô II nói rằng biến cố Hiển Dung là mầu nhiệm chiếu sáng hơn cả”. Hơn thế nữa, theo truyền thống các Giáo Hội Đông Phương, thì thuật ngữ “mầu nhiệm sự sáng” được dùng để diễn tả lễ Hiển Dung, và tôi nghĩ là đức thánh cha đã lấy lại thuật ngữ này và nới rộng cho tất cả năm điều vừa kể trên.

Vì nhiều lý do lắm. Biến cố này mạc khải nhiều chân lý đức tin, nghĩa là soi sáng nhiều điểm liên quan đến bản thân Đức Kitô, liên quan đến các tông đồ, liên quan đến Hội Thánh.

Trước hết là mạc khải về thân thế Đức Kitô. Ở đây ta có thể hiểu ánh sáng về nghĩa đen cũng như về nghĩa bóng. Nghĩa đen là, theo trình thuật của Tin Mừng được Đức Gioan Phaolô II trích dẫn, ánh sáng tỏa rạng trên con người của Đức Giêsu. Khuôn mặt của Người chiếu sáng như mặt trời và y phục của Người trắng như ánh sáng, như hai thánh sử Matthêu và Marcô kể lại.

Còn Thánh Luca thì nhấn mạnh đến nghĩa bóng khi viết rằng: “các môn đệ nhìn thấy vinh quang của Người”. Trước đây, ra như họ chỉ nhìn thấy Đức Giêsu dưới bộ mặt của một người trần, bây giờ thì họ được mặc khải về chân dung đích thực của Người.

Đúng vậy, và còn hơn thế nữa. Chúng ta hãy ôn lại trình thuật Tin Mừng thì sẽ rõ. Một tiếng nói từ trời phán ra: “Đây là Con yêu dấu của Ta”. Các giáo phụ đã dừng lại khá lâu để suy niệm về điều này. Họ nêu bật ít là hai điểm.

Điểm thứ nhất, quang cảnh hiển dung của Đức Giêsu có điểm tương tựa như cảnh Người lãnh phép rửa ở sông Giođan. Hồi ấy cũng có tiếng từ trời phán: “Đây là Con yêu dấu của Ta”. Hiểu như vậy ta thấy có liên hệ giữa mầu nhiệm thứ nhất và mầu nhiệm thứ bốn của mùa Sáng.

Điểm thứ hai mà các giáo phụ muốn nêu bật là: ở đây không chỉ có sự mạc khải về bản tính của Chúa Giêsu mà còn mạc khải mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa. Điều này đã rõ ở sông Giorđan: tiếng nói là của Chúa Cha hướng đến Đức Giêsu, và chim bồ câu đáp xuống trên Người; chim bồ câu là biểu hiệu của Thánh Linh. Còn trong biến cố hiển dung, thì các giáo phụ nhìn thấy biểu hiệu của Thánh Linh ở nơi đám mây. Dựa vào đâu mà dám nói như vậy? Thưa rằng dựa trên chính bản văn Kinh Thánh: khi truyền tin cho Đức Maria, Thiên Sứ Gabriel đã sử dụng hình ảnh đám mây rợp bóng trên trinh nữ, để nói về tác động của Thánh Linh trong việc trinh nữ thụ thai.

Ngoài căn tính của Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, các giáo phụ còn nhận thấy nhiều mạc khải khác liên quan đến sứ mạng của Người. Hai ông Môsê và Elia hiện đến đàm đạo với Người. Ông Môsê và ông Elia tượng trưng cho Lề Luật và các ngôn sứ, nghĩa là tất cả mạc khải của Cựu Ước. Lý do sự hiện diện của hai ông được Luca giải thích thế này: “Hai ông hiện ra, rạng ngời vinh hiển, và nói về cuộc xuất hành Người sắp hoàn thành tại Giêrusalem”. Câu nói hơi bí ẩn của Luca sẽ được giải thích rõ rệt hơn về sau này, khi Chúa Giêsu đã sống lại. Người giải thích cho hai môn đệ trên đường Emmau rằng Người phải hoàn tất những gì đã viết trong Luật Môsê và các ngôn sứ về việc Đức Kitô phải chịu khổ hình rồi mới vào vinh quang.

Nói cách khác, các môn đệ được mặc khải không những về Đức Giêsu là Con Thiên Chúa mà thôi, nhưng Người còn là Đấng Kitô, nghĩa là Mêsia, một vị Mêsia chịu đau khổ chứ không phải là vị Mêsia hiển hách. Vài giáo phụ còn muốn đi xa hơn nữa. Khi Luca viết rằng hai ông Môsê và Elia đàm đạo với Đức Giêsu về cuộc “xuất hành”, thì có lẽ ý nghĩa của từ “xuất hành” không chỉ giới hạn vào cuộc tử nạn của Người, nhưng còn bao gồm toàn thể sự nghiệp của Người. Trước đây, trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã thực hiện ơn cứu độ dân Israel qua cuộc xuất hành; bây giờ Thiên Chúa lại thực hiện một cuộc cứu độ mới nơi sự xuất hành của Đức Giêsu. Một cách gián tiếp, Đức Giêsu được giới thiệu như là kẻ hoàn thành những lời hứa trong Cựu Ước.

Chúng ta đã nghe nói nhiều về ý nghĩa của biến cố hiển dung đối với niềm tin của các thánh tông đồ. Ba vị được chứng kiến cuộc hiển dung cũng là ba vị sẽ chứng kiến cuộc hấp hối của Đức Giêsu ở vườn Cây Dầu; phần nào họ cần được chuẩn bị tinh thần để khỏi bị sốc.

Nhưng vài giáo phụ còn mở rộng nhãn giới cho việc suy niệm. Lúc nãy chúng ta đã nói đến việc mặc khải căn tính của Đức Giêsu, và hiểu là mặc khải cho các thánh tông đồ về những chân lý đức tin liên quan đến mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa và mầu nhiệm Cứu chuộc.

Vài giáo phụ còn muốn thêm một ý tưởng nữa, đó là: cuộc hiển dung này cũng là mặc khải cho chính Đức Giêsu xét như là con người. Cho đến lúc ấy, Đức Giêsu sống cuộc đời thầm lặng, giống như một người tôi tớ của Thiên Chúa; cuộc hiển dung này loan báo cho Người thấy vinh quang sẽ nhận được sau cuộc đời phục vụ Thiên Chúa. Điều này không chỉ có giá trị cho chính bản thân của Đức Giêsu mà còn cho tất cả những ai đi theo con đường của Người, nghĩa là kể cả chúng ta nữa.

Sống trên đời, giữa bao nhiêu công việc dồn dập, và gặp nhiều thử thách, chúng ta dễ rơi vào tâm trạng buông xuôi chán nản. Đức Giêsu mời gọi chúng ta hãy nhìn lên cao hơn, nhìn đến đích điểm của cuộc vượt qua, đó là chúng ta sẽ được chia sẻ vinh quang của Người. Đó là điều mà sách Tin Mừng muốn nói khi đặt trên miệng của ông Phêrô lời thán phục: “Thưa Thầy, ở đây thật là hay”. Những giây phút kết hiệp thân mật với Chúa Giêsu cho phép người tín hữu hưởng nếm phần nào hạnh phúc mai hậu.

Biến cố hiển dung được mừng trong phụng vụ các Giáo Hội Đông Phương cũng như Tây Phương. Nghi điển Rôma hiện hành nhắc đến biến cố này mỗi năm hai lần. Lần thứ nhất vào Chúa Nhựt II mùa Chay. Điều này nằm trong chương trình huấn giáo các dự tòng. Vào Chúa Nhựt I, họ được trình bày về cuộc chiến đấu chống lại ma quỷ trên đường đi theo Đức Kitô, nghĩa là tham dự vào cái chết của Người. Chúa Nhật II trình bày cuộc hiển dung như là đích điểm của hành trình: họ sẽ được biến đổi nên đồng hình đồng dạng với Đức Kitô.

Việc cử hành lễ hiển dung vào ngày 6/8 có những nguồn gốc khác nhau. Theo một số tác giả, biến cố hiển dung xảy ra để chuẩn bị tinh thần các môn đệ chấp nhận Thập Giá; một cách tương tự như vậy, lễ Hiển Dung được mừng 40 ngày trước lễ kính Thánh Giá (14/9); thời gian 40 ngày mang ý nghĩa chuẩn bị. Có những tác giả khác cho rằng nguồn gốc của ngày lễ ngày 6/8 mang tính cách lịch sử chứ không phải là biểu tượng gì hết. Một ý kiến cho rằng lễ này kỷ niệm việc cung hiến thánh đường cất trên núi Tabor. Một ý kiến thì cho rằng lễ này do ĐTC Callistô III thiết lập năm 1457 để kỷ niệm cuộc chiến thắng quân Thổ Nhĩ Kỳ tại Belgrad này 6 tháng 8 năm 1456.

Danh mục các từ ngữ còn có thể kéo dài thêm nữa: cứu thoát, cứu độ, cứu tinh, Cứu Chúa. Dù sao, nên biết không phải chỉ có Kitô Giáo mới sử dụng các từ ngữ đó. Có thể nói được là tất cả các tôn giáo đều phải bàn tới sự cứu rỗi cách nào đó.

Thí dụ như ở Việt Nam, do ảnh hưởng của Phật Giáo, những tiếng “cứu độ, cứu nhân độ thế” đã trở thành quá quen thuộc. Hơn thế nữa, nếu phân tích ngôn ngữ thường ngày, chúng ta sẽ thấy tiếng “cứu” được dùng trong một bối cảnh rộng hơn lãnh vực tôn giáo nhiều. Thí dụ: cứu cấp, cứu thương, cứu hỏa, cứu vớt, cứu tế, cứu giúp. Đại khái, thì tiếng “cứu” được dùng khi mà con người gặp phải một hoàn cảnh rất là khổ cực, bi đát (tựa như tai biến, hoạn nạn), và cần phải thoát khỏi cảnh đó.

Trong tiếng Việt, thường thì tiếng “cứu rỗi” được dùng trong lãnh vực tôn giáo. Cách riêng, người Công Giáo thường hiểu cứu rỗi theo một nghĩa rất là thiêng liêng, đó là “cứu rỗi linh hồn”. Hình như Phật Giáo cũng dùng tiếng cứu thoát theo chiều hướng đó: cứu vớt con người ra khỏi biển trầm luân.

Tuy nhiên, khi đọc lại Kinh Thánh, chúng ta thấy rằng cái tiếng “cứu” được dùng trong một phạm vi rộng lớn hơn nhiều; nó bao trùm toàn diện con người. Nói cách khác, trong Kinh Thánh, chữ “cứu” cũng được dùng tương tự như là trong ngôn ngữ bình dân Việt Nam.

Đúng như vậy, trước khi gắn thêm một từ kép “cứu rỗi, cứu độ, cứu thế” như chúng ta quen nghe, Kinh Thánh dùng tiếng “cứu” một cách đơn giản, theo nghĩa tới giúp cho một người nào đó đang gặp nguy khốn.

Trong Cựu Ước, chúng ta thấy những cảnh nguy khốn ấy mang đủ hình dạng khác nhau. Ai đã quen đọc thánh vịnh đều nhận thấy điều đó. Nhiều lần, vịnh gia đang gặp cơn bệnh hoạn, và xin Chúa cứu; như vậy hiểu là cứu cho khỏi bệnh, và nhất là cứu cho khỏi chết. Đôi khi vịnh gia bị vu oan, lăng mạ, và xin Chúa đến cứu: nghĩa là xin gỡ cho khỏi cảnh oan ức bất công.

Có khi là một cơn nguy khốn đè nặng lên cả dân tộc, điển hình là cảnh nô lệ của dân Israel bên Ai Cập; hoặc là trước tai hoạ của một cuộc ngoại xâm. Như vậy, Israel xin Chúa cứu, nghĩa là xin cho thắng quân địch.

Ngoài những nguy khốn có tính cách chính trị, Israel cũng nếm những nguy khốn do thiên tai, chẳng hạn như cảnh mất mùa, hạn hán, vân vân. Nói cách khác, hễ gặp bất cứ khó khăn tai hoạ gì, thì họ cầu cứu với Chúa, xin Chúa tới cứu.

Xét trong ngôn ngữ Kinh Thánh (Do Thái, Hy Lạp), thì không có tiến hay lùi gì cả, bởi vì trước sau vẫn là một từ ngữ thôi. Còn trong Việt ngữ, thì chúng ta đặt thêm tiếng “cứu rỗi”, như để nêu bật một hình thức “cứu” riêng, có tính cách thiêng liêng, khác với các thứ cứu khác.

Thực ra, trong Kinh Thánh, tuy cùng là một từ ngữ như nhau, nhưng xét về tư tưởng thì cũng có sự tiến triển. Tuy rằng khi gặp bất cứ gian nan khổ cực nào, Israel cũng ngước mắt lên xin Chúa đến cứu giúp, nhưng từ sau thời lưu đầy, quan điểm của Cứu Chúa càng ngày càng mở rộng nhãn giới. Họ không những cần Chúa giúp để thoát khỏi cơn hiểm nghèo trước mắt, nhưng họ nhìn xa hơn. Họ nghĩ tới sự phục hưng của dân tộc; họ nghĩ tới cảnh thái bình thịnh vượng hoàn toàn, khi mà họ không bao giờ còn bị khổ cực nữa, cũng như sẽ không bao giờ sợ phải xa lìa Thiên Chúa nữa.

Các ngôn sứ dần dần hướng niềm hy vọng của Israel vào thời cánh chung, dám mơ ước sự cứu thoát toàn diện khỏi hết mọi cơn nguy khốn, kể cả được cứu khỏi sự chết nữa. Vào cuối thời Cựu Ước, sách Daniel và Macabê quyển 2 nhen nhúm niềm hy vọng người chết sẽ được sống lại.

Đúng như vậy. Trước đây, trong cách sách giáo lý và trong các bài giảng, không thiếu lần chúng ta đã dành sự “cứu rỗi” riêng cho phần linh hồn (cứu rỗi linh hồn), và chúng ta quên rằng đặc trưng của niềm hy vọng Kitô Giáo ở chỗ thân xác này sẽ được sống lại.

Niềm hy vọng đó quan trọng đến nỗi các giáo phụ đã ghi vào kinh Tin Kính: “tôi tin xác loài người sẽ sống lại” hay là “tôi trông đợi kẻ chết sống lại”. Dù sao, thì khi đọc lại Phúc Âm, chúng ta thấy rằng trong cuộc đời dương thế, Chúa Giêsu đã bày tỏ vai trò cứu thế qua nhiều hành vi khác nhau: lúc thì Người chữa lành các bệnh nhân, nghĩa là cứu con người khỏi các bệnh tật, trả lại cho thân thể sức khoẻ và sự lành mạnh.

Dĩ nhiên, Người đã dành nhiều thời giờ hơn để cứu chữa những vết thương tinh thần: những người bị xã hội hất hủi, ruồng bỏ (chẳng hạn những hạng thâu thuế, đĩ điếm), và nhất là Người không ngừng nhắc nhở mỗi người tới vết thương mà mỗi người chúng ta mang trong mình khi chúng ta sống trong tội lỗi, hận thù, ghen ghét, kiêu căng. Người đã đưa ra một toa thuốc để mà chữa trị, thường gọi là các mối phúc thật. Hơn thế nữa, không những là Người đã chỉ cho ta một liều thuốc mà Người còn trở thành thang thuốc cho chúng ta.

Đó là điều mà Thánh Phaolô đã quảng diễn trong các bức thư, nhất là khi suy tư về ý nghĩa của sự chết và sống lại của Đức Kitô. Biến cố đó mang lại cho ta nhiều hồng ân cứu độ, bởi vì nó cứu (hay là giải thoát) chúng ta khỏi những nô lệ của ma quỷ, tội lỗi, và nhất là khỏi cái chết. Chúng ta sẽ lãnh được những hồng ân đó nếu chúng ta tin vào Đức Kitô. Tuy nhiên, đang khi mà hồng ân tha thứ tội lỗi, giao hoà, nghĩa tử của Chúa đã bắt đầu được ban từ bây giờ, thì những hồng ân trường sinh, hưởng kiến nhan Chúa sẽ được ban cho ta trong thời cánh chung.

Như đã nói trên, niềm hy vọng thân xác sẽ sống lại đã trở thành một chân lý căn bản của Kitô Giáo. Thánh Phaolô đã phải vất vả rất nhiều để bênh vực chân lý đó. Lý do là vì trong cuộc hành trình truyền giáo, Thánh Phaolô đã phải đương đầu với văn hóa của người Hy Lạp. Theo họ, linh hồn mới là phần cao quý tinh anh của con người. Linh hồn đã được dựng nên ở trên thiên giới; vì tội lỗi, cho nên linh hồn bị đày đoạ xuống trần gian, bị nhốt trong thân xác. Bởi đó, linh hồn mong được cứu rỗi, nghĩa là giải thoát cho khỏi tù rạc xác thịt và trở về thiên giới.

Nhưng Thánh Phaolô coi rằng quan điểm đó trái ngược với Kitô Giáo: trái ngược với chân lý về sự tạo dựng cũng như chân lý về sự cứu rỗi. Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người cả hồn cả xác. Đức Kitô cũng cứu rỗi con người cả hồn cả xác. Sự cứu rỗi chỉ nói được là hoàn toàn khi mà chi phối con người toàn diện, nghĩa là khi mà con người được sống trong tình nghĩa với Chúa, cũng như khi con người cả xác lẫn hồn không còn phải sợ tiêu hao hủy hoại nữa. Hơn thế, sự cứu rỗi toàn diện cũng ảnh hưởng đến các mối tương giao giữa con người với nhau (mà chúng ta gọi là tương quan xã hội), lý do vì con người không được dựng nên để sống lẻ loi trên hoang đảo nhưng mà sống kết đoàn với nhau.

Sau cùng, Tân Ước không những nói tới sự cứu rỗi linh hồn con người, sự cứu rỗi thân xác con người, sự cứu rỗi các tương quan giữa con người với Thiên Chúa và giữa con người với nhau; nhưng còn nói tới sự cứu rỗi của cả vũ trụ: trời mới đất mới. Dĩ nhiên, Tân Ước dùng rất nhiều từ ngữ để diễn tả trạng thái đó: giao hoà, hoà giải, bình an, hoà bình, sự sống, sự trường sinh bất diệt. Đó cũng là từ ngữ kết thúc các bản kinh Tin Kính: tôi tin một cuộc sống đời đời; tôi tin sự sống đời sau. Dù sao chúng ta đừng nên quên rằng cái nhìn của Tân Ước có phần khác với cái nhìn của ta.

Đối với chúng ta, đang bị ngụp lặn dưới bể khổ, chúng ta nghĩ tới việc cứu rỗi theo nghĩa là được thoát ra khỏi cảnh khổ; hay nói cách khác, chúng ta đặt mình làm trung tâm của sự cứu rỗi. Còn Tân Ước thì muốn cho chúng ta nhìn cao hơn, nhìn về chính Thiên Chúa, nguồn gốc của sự sống. Bao lâu chúng ta bám sát vào Người, thì không còn phải lo ngại gì nữa. Nói khác đi, trung tâm sự cứu rỗi là Thiên Chúa. Thực ra thì không phải là hai cái nhìn đó đối chọi nhau, bởi vì như Thánh Irênê, một giáo phụ sống vào thế kỷ II, đã viết: “Vinh quang của Thiên Chúa ở chỗ con người được sống; và sự sống con người ở chỗ hưởng kiến Thiên Chúa”.

Đúng như chị đã nói, thành ngữ “hors de l›église pas de salut” có nghĩa là ngoài Giáo Hội không có sự cứu rỗi. Thời giờ không cho phép tôi đi sâu vào nội dung của thành ngữ đó.

Dịch “Giáo Hội” là “nhà thờ” thì chỉ là một sự lầm lẫn về ý nghĩa, bởi vì như tôi đã có lần nói, tiếng “église” tiên vàn có nghĩa là Giáo Hội, hội thánh, cộng đoàn các Kitô Hữu; rồi kế đó thì nó mới ám chỉ cái nơi mà các kitô hữu họp nhau cầu nguyện, quen gọi là nhà thờ, thánh đường, giáo đường.

Còn “salut” nguyên trong gốc La Tinh (salus) thì có nghĩa là sự cứu thoát, an toàn. Người Rôma cổ thời cũng như người Italia hiện nay chào nhau là “salve, salus, salute”, chúc cho nhau được an mạnh, cách riêng là về sức khỏe (cũng như dân mình chúc nhau được mạnh giỏi). Từ đó, sự chào thăm chúc tụng được gọi là salutare, và tiếng Pháp dịch là saluer, salut! Gốc tích của sự liên hệ giữa cứu rỗi và chào là như vậy đó!

Những quyển Kinh Thánh trọn bộ xuất bản gần đây gồm có hai phần gọi là Cựu Ước và Tân Ước. Nhưng ở những bản dịch xuất bản vào đầu thế kỷ XX thì tựa đề của hai phần là “Sấm truyền cũ và Sấm truyền mới”. Như vậy có thể nói được là “Sấm truyền cũ và sấm truyền mới” tương đương với “Cựu Ước và Tân Ước”.

Sở dĩ người ta không dùng tiếng “sấm truyền” có lẽ bởi vì danh từ này không còn thông dụng nữa. Trong từ điển tiếng Việt do Viện Ngôn Ngữ Học xuất bản, chúng ta thấy không có từ “sấm truyền”. Nếu muốn đi lục lọi các từ điển cổ thời, thì từ “sấm truyền” được định nghĩa như là “Lời dự đoán có từ lâu đời được truyền lại”. Sấm có nghĩa lời dự đoán, lời tiên tri, (chẳng hạn như sấm Trạng Trình).

Tôi nghĩ nếu hiểu như vậy thì quả thật là nguy hiểm: người ta dễ quan niệm rằng Sách Thánh như là sách sấm ký, tiên đoán vận mạng cá nhân và xã hội. Môn học Kinh Thánh sẽ bị đồng hóa với môn tiên tri bói toán.

Dĩ nhiên, nếu chỉ dừng lại ở chỗ phân tích từ ngữ mà thôi thì thật là khó hiểu: Cựu Ước và Tân Ước có nghĩa là “ước” cũ và “ước” mới. Ước là gì? Chắc hẳn không phải là ước mơ (ước mong, ước ao, ước nguyện), nhưng cần hiểu theo nghĩa là “giao kết”, chẳng hạn như khi nói: định ước, khế ước, quy ước, hiệp ước. Một cách cụ thể hơn, ở đây cần được hiểu theo nghĩa là “giao ước”: giao ước cũ và giao ước mới.

Đây là cả một vấn đề còn tranh luận giữa các nhà nghiên cứu Kinh Thánh. Nói chung, hết mọi người đều đồng ý rằng dân tộc Israel tự hào là dân được Thiên Chúa tuyển chọn. Việc tuyển chọn này được thể hiện qua việc Thiên Chúa thiết lập một giao ước với dân Israel. Thế nhưng đến khi giải thích bản chất của giao ước thì các nhà học giả đã đưa ra nhiều ý kiến khác nhau.

Nội dung của vấn đề có thể tóm lại trong hai câu hỏi sau đây:

1/ Thiên Chúa đã thiết lập giao ước với Israel lúc nào: từ các tổ phụ hay từ ông Môsê? Có một hay nhiều giao ước?

2/ Phải hiểu thế nào về giao ước: đó là một thứ hiệp định song phương, giữa hai phe ngang nhau, hay giữa đế quốc với nước chư hầu (kẻ mạnh kẻ yếu), hay là một lời cam kết đơn phương?

Hai câu hỏi có liên hệ với nhau, bởi vì khi thiết lập giao ước với tổ phụ Abraham, thì Thiên Chúa đơn phương cam kết chứ không đòi hỏi ông phải thi hành nghĩa vụ nào hết; còn nơi giao ước thiết lập trên núi Sinai, thì dân tộc Israel phải cam kết thi hành nghĩa vụ, tôn trọng với các điều ước trong giao ước.

Nói khác đi, ở thời các tổ phụ, giao ước mang tính cách đơn phương, còn từ núi Sinai, thì nó trở thành song phương. Thế rồi đến khi bước sang Tân Ước thì xem ra lại trở về với quan niệm đơn phương.

Tự nó, giao ước là một hành động: hành động cam kết, dù đơn phương hay song phương. Hành vi giao ước được thảo ra thành văn kiện, như là bằng cớ của việc cam kết.

Ngoài ra, giao ước cũng có thể ám chỉ một lễ nghi: lễ nghi thiết lập giao ước, hoặc tưởng niệm giao ước.

Theo một nghĩa rộng lớn hơn, giao ước ám chỉ tất cả đường lối cư xử của Thiên Chúa đối với dân mà Người đã tuyển chọn bằng giao ước. Quyển sách ghi lại những sự kiện mà Thiên Chúa đã thi hành cũng được gọi là Sách Giao Ước.

Như đã nói trên đây, theo các bản văn hiện tại, dân tộc Israel tin rằng Thiên Chúa đã thiết lập giao ước với họ nhiều lần nhiều cách: Người đã đơn phương cam kết với tổ phụ Abraham nói ở sách Sáng Thế (chương 15 và 17); Người đã kết ước với ông Môsê trên núi Sinai nói ở sách Xuất Hành (chương 19 đến 14).

Tính cách song phương của giao ước Sinai được nhấn mạnh hơn nữa dưới sự giải thích của sách Đệ Nhị Luật chương 29-30. Giao ước với ông Môsê được lặp lại dưới thời ông Giosuê tại Sikem (theo sách Giosuê chương 24) và với vua Đavit (sách 2 Samuel, chương 7; và thánh vịnh 89).

Đến khi sang tới thời các ngôn sứ, ta thấy ông Gêrêmia và Edêkiel loan báo giao ước mới, mà đặc trưng là nó không còn viết trên bia đá nữa nhưng là được khắc trong tâm khảm, với việc ban Thần Khí để thay đổi lòng chai dạ đá thành tâm hồn thuần thục.

Người ta thường hiểu Tân Ước được đánh dấu với Đức Kitô. Một điều nên ghi nhận là các tác giả Tân Ước ít khi dùng tiếng “giao ước”. Hơn thế nữa, khi sử dụng từ “giao ước”, họ không nghĩ đến các khế ước song phương cho bằng các lời cam kết đơn phương của Thiên Chúa. Điều này được chứng tỏ qua bản dịch La Tinh quen gọi là bản Vulgata.

Lẽ ra từ berit trong tiếng Do Thái có thể dịch là pactum hay foedus tương đương với “hiệp ước, liên minh, giao ước”; thế nhưng bản dịch La Tinh lại dùng tiếng testamentum, có nghĩa là “di chúc, ý định”.

Như vậy dịch Novum Testamentum là “Sấm Truyền Mới” thì có lẽ sát nghĩa hơn là “Tân Ước”, bởi vì ở đây không nhằm nói lên tương quan song phương như là trong “giao ước” cho bằng “quyết định đơn phương” của Thiên Chúa. Sấm truyền có thể hiểu nghĩa đó: truyền đạt lại lời của Chúa.

Chúng ta thấy Phúc Âm nhắc đến “giao ước mới” (novum testamentum) khi thuật lại việc Chúa Giêsu thiết lập bí tích thánh thể: “Đây là chén máu Thầy, máu giao ước mới và vĩnh cửu, sẽ đổ ra cho các con và muôn người được khỏi tội” (Mc 14,24 và các đoạn song song).

Tác giả của thư gửi dân Do Thái gọi Đức Giêsu là trung gian của giao ước mới, qua cái chết của mình (9,15). Để hiểu tư tưởng này, cần trở lại với nghi thức thiết lập giao ước nói ở sách Xuất Hành chương 24, khi ông Môsê dùng máu chiên bò rảy trên toàn dân như biểu hiệu của việc chấp nhận giao ước. Việc đổ máu hay rưới máu là một thành phần của lễ nghi thiết lập giao ước, hơn là vạch ra nội dung của giao ước.

Có ít là hai lối giải thích nội dung của giao ước mới, nhất là khi đối chiếu với giao ước cũ.

Lối thứ nhất chú trọng tới những điều Chúa truyền khiến, từ đó có sự đối chọi giữa luật cũ và luật mới, mà ta thấy điển hình nơi bài giảng trên núi được ghi trong Tin Mừng theo Thánh Matthêu. Chúa Giêsu giải thích cho thấy đâu là cốt tủy của 10 giới răn, và nhất là cách thức thi hành: không phải chỉ bằng việc tuân giữ căn cứ theo chữ đen, nhưng cần phải đi vào tinh thần sâu xa của nó là diễn tả sự trọn lành của tình thương. Trọng tâm của luật mới là yêu thương, yêu thương theo gương của Thiên Chúa Cha trên trời. Dựa theo Thánh Gioan, đây cũng là di chúc (hay chúc thư) của Chúa Giêsu để lại cho các môn đệ trong bài giảng tại nhà Tiệc ly.

Lối giải thích thứ hai thì đi vào mục tiêu của giao ước. Khi thiết lập giao ước đầu tiên với tổ phụ Abraham, Thiên Chúa muốn bày tỏ tình thương đặc biệt đối với ông, qua lời hứa sẽ ban cho ông một gia nghiệp phong phú. Trong quan niệm thời đó (thời du mục), gia nghiệp phong phú được biểu lộ qua con cháu đông đúc, đất đai phì nhiêu. Nhưng dần dần, quan niệm về gia nghiệp được uốn nắn, mang tính cách thiêng liêng hơn, nghĩa là lấy chính Thiên Chúa là gia nghiệp, là hạnh phúc.

Dựa theo chiều hướng đó mà trong thư gửi giáo đoàn Galát Thánh Phaolô trình bày Đức Kitô như là giao ước mới. Trước đây, tổ phụ Abraham mới chỉ nhận được lời hứa; giờ đây nơi Đức Kitô, lời hứa đó được thực hiện, khi mà toàn thể nhân loại (chứ không phải riêng một dân tộc Israel) được trở thành con cái Thiên Chúa, được giải thoát khỏi điều kiện nô lệ tội lỗi và sự chết.

Trải qua lịch sử Kitô Giáo, đã có nhiều khuynh hướng trái nghịch nhau khi bàn về mối liên hệ giữa giao ước cũ với giao ước mới. Một phần sự xung khắc ý kiến bắt nguồn từ quan niệm thế nào là giao ước.

Nếu xét về công hiệu cứu độ, thì hẳn là giao ước của Đức Kitô mang tính cách vĩnh viễn chung cục, bởi vì mang lại ơn cứu độ cho hết mọi người; dưới khía cạnh này thì các giao ước trước kia không còn ý nghĩa gì nữa.

Nếu xét về lịch sử mối tương quan giữa Thiên Chúa với con người, thì chúng ta thấy rằng có một sự liên tục tiệm tiến giữa các giao ước. Thiên Chúa không tự mâu thuẫn với mình, trước khi nói trắng bây giờ đổi thành đen. Không, lịch sử các giao ước được ví như một tiến trình tiệm tiến, từ lời hứa đến thực tại, từ hừng đông tới chính ngọ: tất cả mọi lời hứa được viên mãn ở nơi Đức Giêsu Kitô. Chính vì lý do đó mà Giáo Hội vẫn còn đọc các sách Cựu Ước chứ không quẳng đi, theo chủ trương cực đoan của ông Markiôn hồi thế kỷ II.

Mối liên hệ giữa các sách Cựu Ước và Tân Ước được Thánh Augustinô diễn tả như sau: “Tân Ước ẩn tàng trong Cựu Ước; Cựu Ước tỏ lộ trong Tân Ước” (Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet). Câu nói này được trưng dẫn ở Sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo số 129. Cựu Ước coi như báo trước, Tân Ước coi như hoàn thành.

Một thí dụ cụ thể: các tước hiệu mà chúng ta tuyên xưng về Đức Giêsu, tựa như: “Kitô, Emmanuel, Đầy Tớ Đau Khổ, Con Người”, chỉ có thể hiểu được khi đọc lại các đoạn văn của Isaia và Đaniel. Họ đã nói trước về một nhân vật huyền nhiệm mà có lẽ họ chưa hiểu rõ căn cước; các Kitô Hữu thì biết nhân vật đó là ai, nhưng họ muốn lục lọi các bản văn của các ngôn sứ để hiểu rõ hơn ý nghĩa sâu xa của sứ mạng mà Đức Kitô đã đến để hoàn tất.

Khi ngỏ ý triệu tập các Thượng Hội Đồng Giám Mục cho các đại lục trước thềm bước sang ngàn năm thứ ba, trong tông thư “Tertio Millennio Adveniente” (số 38), Đức Gioan Phaolô II đã nhận thấy rằng thách đố lớn cho lục địa Mỹ Châu là sự công bằng và những tương giao kinh tế; còn đối với Á Châu thì thách đố lớn lao nhất là sự gặp gỡ giữa Kitô Giáo với các văn hóa và tôn giáo địa phương.

Các tôn giáo này xuất hiện như là những con đường cứu độ. Vì thế mà cần phải suy tư về vị trí Đức Kitô, Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người, khác biệt với các vị giáo chủ khác. Không lạ gì mà Đức Kitô trở thành chủ đề then chốt của Thượng Hội Đồng Giám Mục Châu Á, và dĩ nhiên đây cũng là đề tài nòng cốt của tông huấn “Hội Thánh tại Á Châu”, được ban hành ngày 6/11 vừa qua. Điều này được biểu lộ nơi tựa đề của văn kiện, đó là “Đức Giêsu Kitô, Đấng Cứu thế và sứ mạng yêu thương phục vụ của Người tại châu Á”. Tuy rằng văn kiện này mang tính cách mục vụ, nhưng đường hướng mục vụ của Hội Thánh cần phải dựa trên những nguyên tắc thần học về thân thế và sứ vụ của Đức Giêsu Kitô.

Hội Thánh loan báo Đức Giêsu là Đấng Cứu thế, và hoạ lại mẫu gương yêu thương phục vụ nhân loại của Thầy mình. Vì thế có thể nói được là toàn thể văn kiện này là một bài huấn giáo về Đức Kitô. Khác một điều là bài huấn giáo này chưa hoàn tất, nhưng chỉ mới phác hoạ vài nét về phương pháp. Tông huấn “Hội Thánh tại Á Châu” mới chỉ là một khởi điểm chứ chưa phải là đích điểm.

Tông huấn phân biệt hai cấp độ khi bàn về Đức Kitô: cấp độ một là những điều cần phải xác tín về thân thế và sự nghiệp của Đức Kitô; cấp độ hai là cách thức loan truyền Đức Kitô.

Chúng ta có thể ghi nhận sự phân biệt ấy ở tựa đề chương hai (Đức Giêsu Đấng Cứu thế, hồng ân đức tin) và tựa đề chương bốn (Đức Giêsu Đấng Cứu thế, loan truyền hồng ân). Ở cấp độ một, tông huấn lặp lại những chân lý căn bản của đức tin về Đức Kitô, kéo dài trong suốt hai chương Hai và Ba. Từ chương Bốn trở đi, chúng ta bước sang cấp độ hai, nghĩa là loan truyền đức tin bằng chứng tá cuộc sống, bằng ngôn ngữ. Có thể nói là những chương còn lại của tông huấn nhằm đề nghị những đường lối cụ thể để loan truyền: qua sự thông hiệp, qua sự đối thoại, qua sự phục vụ.

Tôi thấy có 3 điểm sau đây được nhấn mạnh đặc biệt:

Điểm thứ nhất, Đức Giêsu không phải chỉ là một trong những trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, nhưng là Vị Trung Gian duy nhất. Điều này cần được đặt trong bối cảnh của các vị sáng lập tôn giáo tại Á Châu. Các vị đó cũng có thể ví như những vị trung gian, theo nghĩa là các đấng đã chỉ dẫn cho chúng ta những con đường để tìm về Đấng Tối Cao.

Khi so sánh với các vị đó, Đức Kitô đứng một chỗ đứng độc nhất vô nhị, không phải nguyên chỉ vì đạo lý của Người cao siêu hơn khi nói về Thiên Chúa, nhưng bởi vì Người chính là Thiên Chúa đến với loài người để cứu vớt loài người khỏi tội lỗi và dẫn họ về hạnh phúc vĩnh cửu ở với Chúa. Đức Kitô chính là hồng ân cao nhất mà Thiên Chúa có thể ban cho con người: nơi Đức Kitô, Thiên Chúa trao ban chính mình cho con người, đặc biệt nơi cuộc Tử Nạn và Phục Sinh.

Điểm thứ hai liên quan đến mối tương quan giữa Đức Kitô với Thánh Thần, nội dung của chương Bốn. Chương này dành để trả lời cho vài luồng thần học cho rằng nguồn gốc mọi sự thiện hảo của các tôn giáo là tác động của Thánh Thần. Qua Thánh Thần, Thiên Chúa gợi lên những mầm mống sự tốt lành. Nhờ Thánh Thần mà các tín đồ của các tôn giáo khác được cứu rỗi.

Tông huấn cũng chấp nhận những điều đó, nhưng thêm rằng Thánh Thần không tác động song song với Đức Kitô. Thánh Thần hoạt động chặt chẽ với Đức Kitô, và hướng dẫn mọi người về với Đức Kitô và với Hội Thánh của Đức Kitô. Thiên Chúa, Đức Kitô, Thánh Thần không phải là ba chủ thể rời rạc, nhưng kết hợp với nhau trong sự thông hiệp.

Hai điểm vừa rồi - Đức Kitô Đấng Trung Gian duy nhất, và Thánh Thần không phải là Đấng song hành với Đức Kitô - đã được Đức Gioan Phaolô II bàn rộng trong thông điệp Redemptoris Missio (Sứ Vụ Chúa Cứu Thế), chống lại vài khuynh hướng thần học muốn coi Đức Kitô như một giáo chủ ngang hàng với các giáo chủ khác.

Không phải như vậy. Chúng ta không nên chỉ nhìn Đức Kitô như một vị giáo chủ, bởi vì sự đối chiếu như vậy sẽ mang những hậu quả tai hại. Các tín đồ của Đức Kitô dễ sinh mặc cảm tự tôn, coi rằng mình cao hơn các tín đồ khác. Không, chúng ta hãy nhìn về phía Thiên Chúa, nguồn gốc của mọi ân huệ.

Trải qua dòng lịch sử, Thiên Chúa đã gợi lên nhiều đạo sĩ ngôn sứ khác nhau, để chỉ vẽ cho nhân loại những con đường ngay thiện. Nơi Đức Kitô, hồng ân lên tới mức tột độ, bởi vì Thiên Chúa trao ban chính Con Một của mình, để đưa họ vào hưởng hạnh phúc với mình.

Đức Kitô được nhìn như là sự sung mãn của mọi hồng ân. Vì thế mà tất cả những gì tốt đẹp nơi các nền văn hóa và nơi các tôn giáo khác đều cần phải được thu nhận và kiện toàn. Chẳng hạn như số 14 viết như sau: “Nơi Đức Kitô, các giá trị chân chính của mọi truyền thống tôn giáo và văn hóa, tựa như từ bi, vâng mệnh trời, đại độ nhân nghĩa, bất bạo động, công bằng, hiếu thảo, thuận hoà.. tất cả những điều đó được thể hiện hoàn hảo”.

Điểm thứ ba không kém phần quan trọng tuy có lẽ chúng ta không đánh giá đúng mức, đó là Đức Kitô không phải chỉ mặc khải những chân lý về Thiên Chúa mà còn mặc khải chân lý về con người nữa.

Điều này đã được Công Đồng Vaticanô II nói ở số 22 của Hiến Chế “Vui Mừng và Hy Vọng”, được Đức Gioan Phaolô II khai triển trong thông điệp đầu tiên “Đấng Cứu Độ Nhân Loại” (Redemptor Hominis). Tông huấn “Hội Thánh tại Á Châu” lặp lại ở số 13, vì những hậu quả của nó về cả lý thuyết cũng như thực hành.

Về lý thuyết, Đức Kitô đã mặc khải cho chúng ta những chân lý về phẩm giá, ơn gọi, cứu cánh tối hậu của con người. Về thực hành, Đức Kitô đã mở ra một mẫu gương sống về tình yêu thương phục vụ dành cho hết mọi người, đặc biệt là những người nghèo.

Khi nói đến việc trình bày Đức Kitô, tông huấn dùng tiếng “loan báo hồng ân”, tựa đề của chương Bốn. Tôi nghĩ rằng “loan báo” (hoặc: công bố) thì rộng nghĩa hơn là “trình bày”. Sự trình bày có thể chỉ giới hạn vào một công thức, một hình ảnh, một tư tưởng. Loan báo thì bao gồm cả một công trình, một biến cố. Một cách cụ thể, phương thế đầu tiên để loan báo là bằng chứng tá của đời sống. Số 42 của tông huấn nói rằng người Á Châu khuất phục đức độ chứ không phải là lý luận. Con đường chứng tá được diễn tả qua những hạn từ: “thông hiệp, đối thoại, phục vụ, yêu thương”, nội dung của các chương 5 cho đến chương 7.

Sự trình bày đạo lý về Đức Kitô thì được nói cách riêng ở các số 20 đến số 22. Chúng ta có thể ghi nhận 6 điểm sau đây.

Thứ nhất, lắng nghe Chúa Thánh Thần đã tác động trong các nền văn hóa và tôn giáo Á Châu. Thiết tưởng đây là một thái dộ quan trọng: Đức Kitô không phải chỉ hiện diện ở trong Kinh Thánh hay trong nhà thờ, nhưng Người còn hiện diện trong các con người nữa. Đây là nền tảng của thái độ đối thoại vừa nhắc đến.

Thứ hai, tìm cách diễn tả Chúa Cứu thế như là đáp ứng lại những khát vọng cứu độ, biểu lộ qua những truyền kỳ dân gian.

Thứ ba, tìm những lối tiếp cận mới để trình bày chân lý Đức Kitô; không nhất thiết bằng lối tiếp cận bản thể siêu hình, nhưng qua lối trình thuật kiểu như tác giả của các sách Phúc Âm; hoặc qua những tư tưởng diễn tả mối tương quan.

Thứ bốn, sử dụng các phương pháp sư phạm phổ thông tại Á Châu, tựa như những tích chuyện, dụ ngôn, biểu tượng.

Thứ năm, tìm những hình ảnh sát với lối sống và suy tưởng của người Á Châu, chẳng hạn như: nhà hiền triết, cứu độ, giải thoát, tôn sư, đấng từ bi trắc ẩn, kẻ thuận theo thiên ý, kẻ xoa dịu đau thương. Nên biết là những khái niệm vừa rồi là do các nghị phụ Thượng Hội Đồng nêu lên trong kiến nghị số 6.

Nói chung, đây là điều quen gọi là “hội nhập văn hóa”. Số 22 vạch ra năm lãnh vực của việc hội nhập, đó là: thần học, phụng vụ, đào tạo giáo sĩ và tu sĩ, huấn giáo, linh đạo. Tông huấn dành riêng số 23 cho Linh Đạo (hoặc đời sống tâm linh). Lý do dễ hiểu, bởi vì không phải là chúng ta đi tuyên truyền cho một ý thức hệ, nhưng chúng ta loan truyền một đạo giáo. Đạo giáo được biểu lộ qua đời sống tâm linh (cầu nguyện, chiêm niệm, khổ chế), những giá trị cổ truyền của các tôn giáo Á Châu. Bởi vậy nếu thiếu chiều kích này thì người Á Châu không thể nhận ra Kitô Giáo như một đạo giáo.

Mặt khác, sự thành tựu của công cuộc truyền giáo không lệ thuộc vào sự tính toán hoạt động của chúng ta cho bằng tùy thuộc vào tác động của Chúa Thánh Thần. Đó là lý do vì sao hoạt động truyền giáo cần đi đôi với chiêm niệm. Ở số 23, tông huấn diễn tả sự truyền giáo như là “hoạt động mang tính chất chiêm niệm và sự chiêm niệm mang tính chất hoạt động”.