CÁC CÂU HỎI VỀ KINH THÁNH

Người ta phải trả lời câu hỏi ấy bằng cách đưa ra một sự phân biệt trong các Phúc Âm. Đức Maria được nhắc đến trong cả bốn Phúc Âm và vào lúc khởi đầu sách Công Vụ. Trong cuốn Phúc Âm mà hầu hết các học giả cho là sớm nhất, đó là Máccô, Đức Maria chỉ xuất hiện một lần trong thời gian hoạt động của Đức Giêsu. Trong 3:31-35, và như thế được coi là sớm trong câu chuyện của Máccô, Đức Maria và các anh em của Đức Giêsu đến tìm Người, dường như họ muốn đưa Người trở về nhà vì họ bối rối bởi lối sống và lời giảng dạy mạnh bạo của Người (xem 3:21). Sự xuất hiện của họ khiến Đức Giêsu phải hỏi các môn đệ rằng ai là người tạo thành gia đình của Người – có thể nói, gia đình của Người liên quan đến việc công bố vương quốc của Thiên Chúa. Đức Giêsu nói rõ rằng trong bối cảnh này, ai thi hành ý định của Thiên Chúa thì người ấy là anh chị em và là mẹ đối với Người: Nói cách khác, không phải tự động gia đình tự nhiên bởi sinh nở, nhưng gia đình được tạo thành bởi tinh thần môn đệ. Đó là một trong những vấn đề cơ bản nhất có liên quan đến mẹ (và anh em) của Đức Giêsu trong Tân Ước. Trong Mátthêu, khung cảnh của Máccô được lập lại, nhưng toàn thể hình ảnh Đức Maria của Mátthêu thì được dịu nhẹ bởi sự trình bày của ông trong chương 1 rằng Đức Maria mang thai Đức Giêsu không bởi một người cha trần thế nhưng bởi Thánh Thần. Do đó không hồ nghi là Mátthêu trình bày cho độc giả một quan điểm tích cực về Đức Maria, dù rằng hình ảnh đó không bao giờ được thấy một cách chi tiết trong các trang về hoạt động của Đức Giêsu.

Trong Luca có một sự bành trướng phi thường về vai trò của Đức Maria. Trong khi người chỉ là một nhân vật ở hậu trường trong tường thuật thời thơ ấu của Mátthêu, trong câu chuyện của Luca người là một diễn viên chính. Và Luca giải quyết sự căng thẳng giữa một gia đình được tạo thành bởi tinh thần môn đệ và gia đình tự nhiên của Đức Giêsu bằng sự sinh hạ. Ông thi hành điều này trong tường thuật về sự truyền tin, trong đó Đức Maria nghe lời của Thiên Chúa từ một thiên thần và nói “Hãy thể hiện điều ấy nơi tôi theo lời ngài nói” (Luca 1:38). Như thế, nếu một môn đệ là người nghe lời của Thiên Chúa và thi hành lời ấy, Đức Maria trở nên môn đệ đầu tiên bởi vì Đức Maria là người đầu tiên nghe lời của Thiên Chúa và hết lòng đồng ý để điều đó được thực hiện. Thật vậy, Luca còn đi xa hơn nữa bằng cách để Đức Maria ngay lập tức khởi sự công bố tin mừng trong Magnificat (1:46-55). Luca muốn làm sáng tỏ rằng Đức Maria từng được ưu ái bởi Thiên Chúa và được chúc phúc trong các phụ nữ. Trong 2:19, 51 chúng ta được bảo rằng, đối với chương trình bí ẩn của Thiên Chúa trong Con của mình, Đức Maria giữ tất cả những điều này trong tâm hồn – một sự diễn tả để chuẩn bị chúng ta cho vai trò xa hơn nữa của Đức Maria trong cuộc đời sau này của Đức Giêsu. Trong khi Luca giữ lại bối cảnh căn bản của Máccô về mẹ và anh em đến tìm Đức Giêsu, ông bỏ đi mọi tương phản giữa gia đình tự nhiên và gia đình môn đệ (9:19-21). Việc lấy đi sự tương phản này thì phù hợp với quan điểm rằng Luca coi gia đình tự nhiên đã là môn đệ. Điều đó cũng giải thích tại sao ngay phần đầu sách Công Vụ ông đã bao gồm Đức Maria và anh em của Đức Giêsu, cùng với nhóm Mười Hai và các phụ nữ, trong một nhóm tụ tập ở Giêrusalem chờ đợi Thánh Thần ngự xuống trong ngày Ngũ Tuần. Từ đầu cho đến cuối tường thuật của Luca, Đức Maria là một môn đệ phục tùng.

Trong Phúc Âm Gioan, trong khi bao gồm tài liệu khác với Luca thì cũng có cùng một âm điệu. Trong Gioan, mẹ của Đức Giêsu xuất hiện trong hai cảnh tượng. Từ ngay khi khởi đầu sứ vụ ở Cana, lời Đức Maria yêu cầu Đức Giêsu, ám chỉ rằng chủ nhà không còn rượu, lúc đầu bị từ chối, điều đó nhắc nhở độc giả rằng hành động của Đức Giêsu thì không được điều khiển bởi nhu cầu của gia đình tự nhiên nhưng bởi thời điểm do Chúa Cha ra lệnh (“Giờ của tôi chưa đến” [2:4]). Tuy nhiên khi mẹ của Đức Giêsu nhượng bộ Đức Giêsu (“Hãy thi hành bất cứ gì Người nói với anh em”), thì Đức Giêsu đã biến nước thành rượu, một dấu chỉ rằng Chúa Cha đã cho Đức Giêsu chức năng phân phát điều mới mẻ của Thiên Chúa cho thế gian. Cảnh tượng thứ hai là mẹ của Đức Giêsu xuất hiện dưới chân thập giá. Chỉ có Gioan tường thuật về sự hiện diện của những người bạn của Đức Giêsu ở dưới chân thập giá, và thật vậy ông chú trọng đến hai nhân vật mà tên của họ không được biết, có thể nói là người môn đệ được Đức Giêsu yêu mến và mẹ của Đức Giêsu. Hai nhân vật này có tầm quan trọng về biểu tượng trong Phúc Âm thứ Tư. Người môn đệ mà Đức Giêsu yêu mến là người môn đệ lý tưởng luôn luôn trung thành, ngay cả khi Đức Giêsu trên thập giá; và người môn đệ này được trao cho mẹ của Đức Giêsu như một người con. Như thế, vấn đề gia đình trở lại một lần nữa. Gia đình đích thực mà Đức Giêsu để lại thì ở dưới chân thập giá, và trao ban Thần Khí khi Người từ trần, gia đình này được tạo thành bởi mẹ của Người (gia đình tự nhiên) và người môn đệ yêu dấu (gia đình môn đệ), và bây giờ cả hai trở nên một khi người môn đệ trở nên em của Đức Giêsu, và mẹ của Đức Giêsu trở nên mẹ của người môn đệ.

Như thế, tuy tài liệu Phúc Âm có giới hạn, các Phúc Âm sau này làm sáng tỏ rằng vào cuối thế kỷ thứ nhất, một vai trò đáng kể trong tinh thần môn đệ của Kitô Hữu được gán cho mẹ của Đức Giêsu trong các phần khác nhau của Giáo Hội Sơ Khai. Trong một cuốn sách đại kết được thực hiện bởi các học giả Công Giáo và Tin Lành, Mary in the New Testament (Đức Maria trong Tân Ước), chúng tôi nói trong ngôn ngữ về quỹ đạo. Quỹ đạo của vai trò Đức Maria gia tăng theo thời gian trong các phần sau này của Tân Ước và tiếp tục trong giáo hội sau đó, cho đến khi Đức Maria được công bố là người tuyệt hảo nhất trong mọi Kitô Hữu. Có lẽ một số anh chị em Tin Lành do dự với những phát triển sau này về thánh mẫu học, nhưng tối thiểu phương cách tiếp cận qua quỹ đạo cho thấy các phát triển sau này thì không phải không liên quan đến Tân Ước.

Tôi nghĩ rằng các học thuyết đó có thể liên quan đến Tân Ước, nhưng không trong cách đơn giản. Theo sự hiểu biết của tôi, không nhất thiết là bất cứ ai trong thế kỷ thứ nhất cũng có thể bày tỏ ý tưởng rằng Đức Maria được thành thai mà không vướng tội. Tôi cũng không cách chi biết được rằng những người ở thế kỷ thứ nhất có biết là thân xác Đức Maria được đưa lên trời hay không (có lẽ sau khi chết). Tuy nhiên, với phương cách tiếp cận theo quỹ đạo, người ta có thể cho thấy một sự liên quan giữa tình trạng đặc ân của Đức Maria và vai trò môn đệ được ban cho người thật rõ ràng trong các phần của Tân Ước.

Để tôi trình bày điều này theo từng học thuyết. Học thuyết Vô Nhiễm Thai gán cho Đức Maria một sự ưu việt khi nhận được một đặc ân mà mọi môn đệ của Đức Giêsu sẽ nhận. Trong đức tin Kitô Giáo, qua bí tích rửa tội chúng ta được giải thoát khỏi tội nguyên thủy. Người Công Giáo chúng ta tin rằng Đức Maria được thành thai mà không nhiễm tội nguyên thủy – một sự chuẩn bị của Thiên Chúa cho sự trong trắng của Đức Giêsu là người sẽ mặc lấy xác phàm trong lòng Đức Maria. Nếu Luca hình dung ra Đức Maria như người môn đệ đầu tiên, thì sự Vô Nhiễm Thai nói rằng nhờ được hưởng trước ơn cứu chuộc của Đức Kitô mà ơn ấy đầu tiên được ban cho Đức Maria ngay từ khi thành thai. Đức Maria là người đầu tiên nhận được kết quả của sự cứu chuộc. Quà tặng không bị tội nguyên thủy là quà tặng cho mọi môn đệ, nhưng người môn đệ Kitô đầu tiên phải nhận được ơn ấy trước.

Về việc Đưa Lên Trời, nếu hiểu rằng thân xác Đức Maria được đưa lên trời sau khi chết, thì một lần nữa Đức Maria là người đầu tiên nhận được một đặc ân mà sau cùng sẽ được ban cho mọi Kitô Hữu. Mọi người tin vào Đức Kitô sẽ được nâng dậy khỏi sự chết và thân xác được đưa lên trời; sự giải thoát khỏi cái chết là một kết quả của sự cứu chuộc được ban cho các môn đệ của Đức Giêsu. Cho đến nay, ơn ấy chỉ ban cho một mình Đức Maria, người môn đệ Kitô đầu tiên, nhưng sau cùng ơn ấy sẽ được ban cho tất cả các môn đệ.

Điều tôi vừa nói không làm mất đi các đặc ân của Đức Maria hoặc ngay cả những gì có liên quan đến Vô Nhiễm Thai và Được Lên Trời; nhưng nó đặt hai học thuyết đó vào trong quỹ đạo của tinh thần môn đệ. Tôi nghĩ điều đó hữu ích về phương diện đại kết vì nó cho thấy rằng, ngay cả Thiên Chúa rộng rãi ban ơn cho Đức Maria, sự rộng rãi đó nằm trong lĩnh vực của tinh thần môn đệ và sự cứu chuộc bởi Đức Giêsu. Nói đơn giản, nó giảm bớt sự lo sợ của người Tin Lành rằng khi quý trọng Đức Maria, người Công Giáo đang biến Đức Maria thành chúa. Chúng ta nhìn nhận rằng ơn sủng được Thiên Chúa ban cho các môn đệ của Con mình, trong những người đó Đức Maria là gương mẫu trên hết. Phương cách này cũng cho thấy rằng chúng ta đang suy nghĩ về Đức Maria theo lời Kinh Thánh nói về một người được đặc biệt chúc phúc trong các phụ nữ, là người đầu tiên nói rằng, “Hãy thể hiện nơi tôi như lời ngài nói.”

Tôi coi đây là một câu hỏi rất quan trọng cần phải thận trọng khi đi vào chi tiết. Tôi muốn mở đầu bằng cách nói rằng tôi thích nói về biến cố trong kinh thánh như sự thụ thai trong trắng hơn là sự sinh hạ đồng trinh. Điều mà Kinh Thánh diễn tả là Đức Maria thụ thai Đức Giêsu mà không bởi một người cha trần gian. Sau này trong tư duy Kitô Giáo (thế kỷ thứ hai) có một quan điểm được thêm vào là Đức Maria sinh Đức Giêsu theo một phương cách lạ lùng mà vẫn giữ được sự toàn vẹn của các cơ quan thân thể của người. Để tránh lẫn lộn với điều đó tôi muốn chính xác nói về sự thụ thai trong trắng.

Tôi muốn nhấn mạnh rằng ngay từ khi tôi nói chuyện về đề tài này vào đầu thập niên 1970 và nhiều bài viết sau đó, kể cả các cuốn sách, lập trường của tôi thì không thay đổi và rõ ràng khẳng định: tôi chấp nhận sự thụ thai trong trắng, nhưng chính yếu là vì giáo hội dậy như vậy. Có nhiều học giả, Tin Lành và một số Công Giáo, họ từ chối sự thụ thai trong trắng dựa trên nền tảng Kinh Thánh; tôi bất đồng ý với họ, vì tôi đồng ý rằng chứng cớ kinh thánh thì không trái với tính cách lịch sử của sự thụ thai trong trắng. Nhưng tôi thú nhận rằng người ta không thể chứng minh sự thụ thai trinh trắng dựa trên chứng cớ kinh thánh, và đó là lý do tôi cầu viện đến học thuyết giáo hội để giải quyết sự mơ hồ từ những tường thuật trong Kinh Thánh. Sau khi khẳng định như vậy, bây giờ tôi sẽ giải thích hoàn cảnh đưa đến sự chia rẽ giữa các học giả.

Sự thành thai của hài nhi Giêsu chỉ được nhắc đến bởi Luca và Mátthêu; và không hồ nghi rằng, đối với hai vị này, sự thụ thai qua Chúa Thánh Thần trong lòng Đức Trinh Nữ Maria thì mang ý nghĩa thần học, bao gồm quyền năng sáng tạo của Thiên Chúa và sự độc đáo của giây phút mà Đấng Mêsia được sai đến. Nhưng ngoài ra còn một vấn đề lịch sử: Có phải trẻ này được thụ thai mà không có sự can dự của một người cha trần thế không? Một số người từ chối tính cách lịch sử của sự thu thai trong trắng, trả lời “không” với câu hỏi đó, họ nói như vậy là vì nghĩ rằng Thiên Chúa và phép lạ thì không có nghĩa gì. Những người khác, họ từ chối tính cách lịch sử của sự thụ thai trong trắng và tin có Thiên Chúa và phép lạ, nhưng họ nghĩ rằng trong sự kiện này, sự tường thuật thì hoàn toàn có tính cách biểu tượng: “Sinh bởi một trinh nữ”, đối với họ không có nghĩa sinh ra mà không có người cha trần thế, nhưng sinh ra với sự giúp đỡ của Chúa Cha. Đặc biệt, trong cuộc đối thoại với nhóm học giả sau này, tôi nhấn mạnh rằng cả Mátthêu và Luca đều hiểu và nói rõ sự thụ thai trong trắng là một sự kiện (cũng như có tính cách thần học) và không chỉ có tính cách biểu tượng. Như vậy, một phần trả lời cho bạn, tôi mãnh mẽ xác nhận rằng hai tác giả phúc âm viết về sự thụ thai trong trắng thì muốn nói như vậy theo nghĩa đen, dù họ thấy điều đó trong ý nghĩa thần học. Vấn đề là những điều đó có chính xác theo sự phán đoán của lịch sử hay không.

Để thảo luận về chữ “anh em”, có lẽ sẽ hữu ích để bắt đầu bằng sự thảo luận về những người nằm trong sự định danh đó, và cho đến nay nổi tiếng nhất là một người có tên Giacôbê. Trong Tân Ước có một vài Giacôbê. Trong danh sách nhóm Mười Hai mà Đức Giêsu chọn, có Giacôbê, em của ông Gioan là con của ông Debêđê, cũng như Giacôbê “của Alphaeus” (có lẽ con của Alphaeus). Tuy nhiên, Giacôbê trong vấn đề này thì không phải là một phần tử của nhóm Mười Hai, nhưng là một người mà T. Phaolô đề cập đến như “người anh em của Chúa” (Gal 1:19). Máccô 6:3 và Matthêu 13:55 coi ông này thuộc trong bốn “anh em” của Đức Giêsu: Giacôbê, Giuse, Simon, và Giuđa. Là người lãnh đạo Kitô Hữu ở Giêrusalem, Giacôbê này là một trong những người quan trọng nhất của giáo hội thời tiên khởi. Ông được gán cho là tác giả của “Thư Thánh Giacôbê” trong Tân Ước. Tôi nghĩ là phải nhắc đến một điều rằng, Kitô Hữu sau này, khi đơn giản hoá, họ giả sử rằng hai “anh em”, Giacôbê và Giuđa, thì giống với hai người trong Mười Hai Tông Đồ là người có cùng tên. Điều đó sai; CVTĐ 1:13-14 tách biệt giữa nhóm Mười Hai và các “anh em.”

Như vậy một vài tác giả phúc âm Tân Ước đề cập đến “anh em” của Đức Giêsu, họ sử dụng chữ Hy Lạp thường dùng để chỉ anh em; và Máccô/Mátthêu sau đó có nói đến “chị em” của Đức Giêsu. Kiểu dịch Công Giáo tìm cách vượt qua chữ “brothers” bằng cách dùng chữ “brethren” tuy rằng đó chỉ là danh từ cổ số nhiều của “brothers”, và không thể nào dùng chữ “sistren.” Chúng ta phải chịu bị kẹt với kiểu dịch nghĩa đen của tiếng Hy Lạp và đừng tìm cách cắt bỏ hay thay đổi vì nó nêu lên vấn đề. Và như vậy, để trả lời câu hỏi của bạn, “anh em của Đức Giêsu” thì không phải là ngôn ngữ Tin Lành nhưng ngôn ngữ kinh thánh.

Nhiều khi điều được diễn tả là giáo huấn “Công Giáo”, nhưng nó chỉ là quan điểm của nhiều người. Các Giáo Hội Chính Thống và Đông Phương, cũng như nhiều người Anh Giáo, có cùng quan điểm rằng Đức Maria vẫn là một trinh nữ. Trong khi người Tin Lành thường nghĩ rằng các anh chị em của Đức Giêsu được nhắc đến trong Tân Ước là con của Đức Maria, và vì vậy người không còn là một trinh nữ, đó không phải là vấn đề chính vào thời Cải Cách. Tôi nhớ rằng Luther, Calvin, và Zwingli, tất cả đều dùng chữ “Đức Trinh Nữ” mà không phản đối. Hiển nhiên, sự tranh luận thời nay phát sinh từ việc đọc Kinh Thánh theo nghĩa chữ.

Một phân biệt khác theo sau. Hiển nhiên, nếu những người mà Kinh Thánh gọi là anh chị em của Đức Giêsu là anh chị em ruột của Người thì Đức Maria không còn là trinh nữ. Nhưng nếu họ không phải là anh chị em ruột của Đức Giêsu, điều đó không thực sự xác định rằng Đức Maria vẫn là một trinh nữ. Sự trinh tiết kéo dài của Đức Maria là một điều gì đó vượt lên trên sự chứng thực của bất cứ tài liệu nào hiện có và tượng trưng cho sự ca tụng Đức Maria mà điều đó phát xuất từ đức tin. Người Công Giáo chúng ta coi đó là một học thuyết của giáo hội, nhưng điều đó không nhất thiết có nghĩa rằng Đức Maria nói với mọi người rằng người luôn luôn là một trinh nữ. Chúng ta chấp nhận học thuyết “Đức Trinh Nữ” này không dựa trên văn bản kinh thánh, nhưng từ sự suy nghĩ về sự thánh thiện của Đức Maria và phương cách mà trong đó sự thánh thiện được tỏ lộ trong đời sống của người.

Trong khi Tân Ước sử dụng ngôn ngữ “anh chị em” của Đức Giêsu, nhưng chưa bao giờ sách khẳng định rằng đây là con cái của Đức Maria. Trong Tân Ước có một chứng cớ mong manh rằng “anh em” ở đây không phải là anh em ruột. Khi Đức Giêsu bị đóng đinh, trong Mc 15:40 và Mt 27:56 có đề cập đến một phụ nữ đứng nhìn từ đằng xa, đó là “bà Maria mẹ của Giacôbê và Giuse”. Đây là tên của hai anh em của Đức Giêsu (Máccô 6:3 và Matthêu 13:55 nói đến bốn “anh em” của Đức Giêsu: Giacôbê, Giuse, Simon, và Giuđa), và trong khung cảnh này có lẽ họ là con của một phụ nữ khác tên là Maria. Dữ kiện này sẽ giúp xác nhận truyền thống hậu kinh thánh của cuốn Phúc Âm Nguyên Thuỷ của Giacôbê rằng “anh chị em” thì không phải là con của Đức Trinh Nữ Maria.

Tại sao lại dùng chữ “anh chị em”? Tôi đã nói rằng, thông thường chữ Hy Lạp này ám chỉ anh chị em ruột. Tuy nhiên, nếu có lý do để nghi ngờ rằng đây không phải là anh chị em ruột (và chỉ trong trường hợp này), chúng ta có thể tìm đến ngôn ngữ Semit (tiếng Do Thái) nằm dưới chữ Hy Lạp. Đàng khác, trong khi Hy Lạp có những từ về “anh chị em họ” (cousin), “con riêng” (step-brother), “con cùng cha khác mẹ” (half-brother), v.v. các từ Hy Lạp được dùng trong Phúc Âm có lẽ bị ảnh hưởng bởi Kitô Hữu thời tiên khởi, họ đề cập đến gia đình của Đức Giêsu theo tiếng Aramaic hay Hebrew. Không giống như tiếng Hy Lạp, các ngôn ngữ Semit này trong thời Đức Giêsu không có từ chính xác để chỉ những tương quan rộng trong gia đình. Thay vào đó, họ nghĩ đến bộ lạc, trong đó các phần tử của một bộ lạc, hay gia đình đều được coi là anh chị em, bất kể sự tương giao chính xác như thế nào. Một thí dụ cổ điển là việc sử dụng chữ “anh em” trong St 13:8 để diễn tả sự tương quan giữa ông Lót và ông Abraham, trong khi đúng ra Lót là cháu của ông Abraham. Dựa vào dữ kiện này, người ta có thể lý luận rằng những người được gọi là “anh chị em” của Đức Giêsu thì được chỉ định theo thuật ngữ “bộ tộc” Semit và sự thật là bà con xa – do đó không phải là con của Đức Maria.

Tôi phải đặt lại câu hỏi của bạn để có thể trả lời một cách dễ hiểu. Nhưng trước hết tôi phải nêu lên vấn đề là người hỏi muốn nói gì về chữ “Thiên Chúa”. Để thật đơn giản hoá, tôi sẽ nói rằng một người Do Thái sống trong một phần ba của thế kỷ thứ nhất sẽ nghĩ về “Thiên Chúa” là Đấng ngự trên các tầng trời. Do đó, câu hỏi đặt ra cho Đức Giêsu đang sống ở mặt đất, “Người có nghĩ mình là Thiên Chúa không?” sẽ có nghĩa rằng Đức Giêsu có nghĩ mình là Đấng đang ngự trên trời không. Và bạn thấy đó là một câu hỏi không thích hợp vì hiển nhiên Đức Giêsu đang ở trên mặt đất. Thực tế là chưa bao giờ Người bị hỏi như thế; gần nhất là Người được hỏi về sự tương giao với Thiên Chúa. Trong Mc 10:17-18: một người gọi Đức Giêsu là “thầy nhân lành,” và Đức Giêsu đã trả lời ông này, “Tại sao ông gọi tôi là nhân lành? Không ai nhân lành ngoại trừ một mình Thiên Chúa.” Quý vị có thể thấy một sự cách biệt giữa Đức Giêsu và chữ “Thiên Chúa”.

Tuy nhiên, quý vị có thể đúng khi vạch ra một thí dụ khác trong Phúc Âm, khi ông Tôma đã ca tụng Đức Giêsu khi gọi Người là “my Lord and my God” (Chúa của con và Thiên Chúa của con) (Gioan 20:28). Chìa khoá để hiểu cách nói này được tìm thấy trong Phúc Âm Thứ Tư, được viết trong những năm cuối cùng của thế kỷ thứ nhất. Tôi có thể nói rằng vào lúc ấy, dưới ảnh hưởng của việc tìm hiểu về Đức Giêsu, trong một cảm nhận nào đó, Kitô Hữu đã nới rộng ý nghĩa của chữ “Thiên Chúa”. Chữ này không còn chỉ về Chúa Cha ở trên trời nhưng còn bao gồm Chúa Con ở dưới đất. Họ nhận ra rằng Đức Giêsu rất mật thiết liên quan với Chúa Cha, đầy tràn sự hiện diện của Chúa Cha đến độ chữ Thiên Chúa được áp dụng cho Người cũng như cho Chúa Cha trên trời. Tôi muốn nhấn mạnh rằng điều này không làm thay đổi gì nơi Đức Giêsu; nó bao hàm một sự thay đổi và gia tăng nhận thức của Kitô Hữu về Đức Giêsu là ai. Sự gia tăng đó được tiếp tục đến độ trong Công Đồng Nicea vào đầu thế kỷ thứ tư, Kitô Hữu đã diễn tả Con Thiên Chúa là “Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật” (“true God of true God”). Ảnh hưởng của Đức Giêsu và sự suy nghĩ về Người đã thay đổi mọi ngôn ngữ thần học cho những ai tin vào Người, kể cả chữ “Thiên Chúa”.

Bây giờ, cho phép tôi thay đổi câu hỏi của bạn theo cách này: Đức Giêsu có biết về căn tính của mình mà các môn đệ sau này mới hiểu bản chất Thiên Chúa của Người không? Nếu Người là Thiên Chúa, Người có biết mình là ai không? Tôi nghĩ câu trả lời đơn giản nhất là có. Hiển nhiên, không cách chi để minh chứng ngược lại bởi vì chúng ta không có đủ tài liệu nói về cuộc đời của Nguời. Tuy nhiên, tài liệu trong Phúc Âm cho chúng ta thấy Đức Giêsu luôn luôn ý thức về sự tương giao đặc biệt với Thiên Chúa mà điều đó giúp cho Người lên tiếng nói với một thẩm quyền đáng kính sợ. Trong Phúc Âm, không có hoàn cảnh nào mà Người khám phá ra một điều gì đó mà trước đây Người không bao giờ biết. Điều tôi nói thì trái ngược với một số quan điểm phổ thông cho rằng Đức Giêsu khám phá ra căn tính của mình khi thanh tẩy ở sông Giođan hoặc vào một thời điểm nào khác; nhưng không có chứng cớ gì cho quan điểm như vậy. Quang cảnh thanh tẩy là để giới thiệu cho độc giả biết Đức Giêsu là ai, chứ không phải để cho Đức Giêsu biết mình là ai.

Như tôi có nhớ, một thần học gia ưu tú người Tây Ban Nha có liên hệ với Đại Học Salamanca công bố một loạt kiến thức phi thường của Đức Giêsu: Người là quân nhân, khoa học gia, nghệ sĩ, thi sĩ, v.v. tuyệt hảo. Tôi không thấy có chứng cớ nào của điều này trong Tân Ước. Dân chúng ngạc nhiên về sự giảng dạy với thẩm quyền của Người, không phải ở phạm vi kiểm soát thực tế. Có thể Người nói tiếng Aramaic và, giả sử rằng, tiếng Hebrew nữa; Người có thể biết một số chữ và câu Hy Lạp vì những con đường thương mãi đi ngang qua Ca-phác-na-um; có lẽ người Do Thái ở Palestine cũng biết một vài câu Latinh thích hợp với chính quyền và quân đội La Mã. Nhưng tôi không thấy lý do để nghĩ là Người biết bất cứ ngôn ngữ nào ngoài những gì mà Người đã biết, và sẽ biết từ cha mẹ. Bất cứ nghề nào Người biết được, tôi giả sử rằng Người đã học từ cha mẹ. Trong khi chúng ta không nên quá nhấn mạnh đến sự chính xác của nội dung điều tuyên bố, Luca là người đã trình bày Đức Giêsu được thành thai bởi Thiên Chúa, ông cũng không thấy khó khăn để diễn tả là Người lớn lên trong sự khôn ngoan (Lc 2:40, 52).

Trong một phương cách, tôi thấy đó là một câu hỏi hiếu kỳ. Như tôi có thể thấy, khoảng sau năm tuổi, mọi phần tử loài người nhận biết rằng họ sẽ chết, như thế, biết mình sẽ chết thì không phải là sự hiểu biết khác thường. Nhưng tôi giả sử rằng câu hỏi đó thực sự muốn nói là Đức Giêsu có biết chính xác về ngày giờ và kiểu cách Người sẽ chết hay không. Người có biết là sẽ phải chịu khổ hình thập giá không?

Trong các Phúc Âm Nhất Lãm có ba tiên đoán nổi tiếng của Đức Giêsu về cái chết của Con Người (Mc 8:31; 9:31; 10:33-34). Nhưng có hai yếu tố phải để ý khi thẩm định các tuyên bố đó. Thứ nhất, chúng được viết vào Phúc Âm khoảng ba mươi đến bốn mươi năm sau khi các biến cố này xảy ra ở Gôn-gô-tha hay Can-vê, và vì thế rất khó để biết trong tiến trình phát triển Phúc Âm, các tuyên bố này đã được tô điểm tới mức độ nào bởi sự hiểu biết của Kitô Hữu về những gì thực sự xảy ra. Thứ hai, vì Đức Giêsu từng gặp thái độ thù nghịch của các nhà cầm quyền tôn giáo, chắc chắn Người có nghĩ về cái chết hung bạo có thể xảy ra. Người có các tấm gương của các ngôn sứ, họ từng bị hành hình và ngay cả bị chết bởi các nhà cầm quyền tôn giáo và chính trị. Sống ở Palestine và biết về các phong tục và luật lệ của tổng trấn Rôma cai trị đất này, có thể Người đã nghĩ đến hay đoán trước một cái chết hung bạo có nghĩa khổ hình thập giá, một hình phạt tiêu chuẩn của người Rôma. Vì thế, một số kiến thức về việc Người sẽ phải chết cách nào thì không nhất thiết có tính cách siêu nhiên.

Tôi sẽ cố trả lời câu hỏi này một cách bao quát; nhưng hãy để tôi vạch ra sự khác biệt giữa sự tin tưởng rằng Thiên Chúa sẽ làm cho Người vinh hiển (điều đó không chỉ được nói rõ trong Tân Ước nhưng còn hoàn toàn hòa hợp với đức tin và sự tin tưởng của các vịnh gia ựu Ước vào giây phút vô cùng đau khổ) và một sự hiểu biết chính xác về kiểu cách điều này sẽ xảy ra. Chính điều sau mà bạn muốn biết. Một lần nữa, trong khi hoạt động Đức Giêsu có những tuyên bố tiên đoán về sự phục sinh của Con Người.

Ở đây người ta phải nhận thấy có sự bất đồng giữa các thần học gia. Như tôi đã vạch ra trong cuốn của tôi Jesus, God and Man (Giêsu, Thiên Chúa và Con Người), mà tôi đương đầu với câu hỏi là Đức Giêsu biết đến mức độ nào, có các Giáo Phụ trong những thế kỷ đầu tiên đã không do dự nhìn nhận sự dốt nát trong Đức Giêsu về phần tình trạng con người. (Lưu ý “dốt nát” có nghĩa thiếu kiến thức – chúng ta phải luôn luôn tránh sự miệt thị của chữ “dốt nát” khi đề cập đến Đức Giêsu). Điều này hài hòa với lời tuyên bố trong Thư gởi tín hữu Do Thái (4:15) rằng Người bị cám dỗ đủ mọi thứ như chúng ta, ngoại trừ tội lỗi – câu đó không biểu lộ rằng Người không giống chúng ta về việc thiếu kiến thức.

Tuy nhiên, có một dòng tư duy khác của Kitô Hữu nhấn mạnh đến sự tuyệt hảo của Đức Giêsu với giả thiết rằng thiếu kiến thức là không hoàn hảo. Người ta có thể lý luận về điều đó: người biết mọi sự thì thường không được thán phục, vì đó là tình trạng con người, chứ không phải thiếu sự toàn hảo, có kiến thức giới hạn. Trong bất cứ trường hợp nào, trong kinh viện thời trung cổ, nhất là trong các bài viết của T. Tôma Aquinas, người ta thấy có luận đề rằng Đức Giêsu được ban cho các hình thức hiểu biết đặc biệt. Một lý do cho chủ trương đó là T. Tôma nhìn nhận rằng kiến thức của Thiên Chúa thì không thể chuyển sang tâm trí con người mà họ có thể suy nghĩ thành khái niệm. Vì thế, kiến thức hữu ích cho tâm trí con người thì được cho rằng đã trao ban cho Đức Giêsu. (Vậy thì ngay cả T. Tôma không giả sử rằng Đức Giêsu biết hết mọi sự.) T. Tôma nói về kiến thức được truyền đạt và về kiến thức có trong linh hồn Đức Giêsu qua việc sở hữu vinh phúc trực quan (beatific vision) trong toàn thể cuộc đời Đức Giêsu. Nhiều thần học gia tân thời đặt vấn đề với những trợ giúp siêu nhiên đó. Nhất là, Karl Rahner, Joseph Ratzinger, và Jean Galot cho biết là theo quan điểm của họ thì không cần phải chủ trương rằng Đức Giêsu có được thị kiến vinh phúc như truyền thống thường hiểu. Trong nhiều cách khác nhau, họ có thể chủ trương một cảm nghiệm trực tiếp về Thiên Chúa, nhưng không nhấn mạnh đến sự truyền thông kiến thức mà T. Tôma chủ trương qua vinh phúc trực quan (hưởng nhan Thiên Chúa, trực diện Thượng Ðế).

Các suy đoán thần học đó thì vượt ra ngoài chứng cớ Tân Ước, nhưng thần học gia nào chấp nhận sự ngu dốt hoặc không chủ trương kiến thức đặc biệt của Thiên Chúa thì hài hòa với quan điểm của đa số các nhà chú giải Kinh Thánh rằng Đức Giêsu có dự phần trong nhiều phỏng đoán về tôn giáo trong thời của Người – những phỏng đoán phản ánh sự hạn hẹp kiến thức có thể nhận thấy mà độc giả ngày nay sẽ không đồng ý với điều đó. Thí dụ, dường như Đức Giêsu hiểu theo nghĩa đen rằng ông Giôna ở trong bụng con kình ngư ba ngày ba đêm (Mt 12:40), trong khi chúng ta biết sách Giôna thuộc loại ngụ ngôn. Trong Máccô 12:36-37 Đức Giêsu nói rằng Đavít đã nói lời mở đầu Thánh Vịnh 110, “Đức Chúa nói với chúa thượng của tôi,” với thừa nhận rằng Đavít đang nghĩ đến đấng Mêsia tương lai. Ít học giả ngày nay sẽ giải thích ý nghĩa nguyên thủy của thánh vịnh này theo kiểu đó. Trong cuốn Jesus, God and Man, tôi đã kể ra các thí dụ khác mà dường như Đức Giêsu cũng có các quan điểm giới hạn về các vấn đề tôn giáo rộng lớn trong thời của Người. Như thế người ta có thể lý luận rằng lập trường kiến thức hạn hẹp về Kinh Thánh và thần học dường như có thể biện hộ được. Cũng cần nhấn mạnh rằng việc từ chối nhân tính trọn vẹn của Đức Giêsu thì cũng nghiêm trọng như từ chối thiên tính trọn vẹn, và người ta có thể lý luận rằng là một con người trọn vẹn thì kiến thức phải bị giới hạn và tùy thuộc thời gian. Như thế có lẽ trong Đức Giêsu chúng ta có một tổng hợp kỳ lạ về sự chắc chắn tuyệt đối về những gì Thiên Chúa muốn nơi chúng ta khi vương quốc Thiên Chúa ngự đến, và một phương cách con người giới hạn để bày tỏ thông điệp này.

Đó là một điểm nhận thức và là một trong những lý do tại sao tôi luôn lý luận rằng một sự lượng giá quân bình hợp lý vừa bao gồm tính cách mặc khải của tác vụ của Đức Giêsu và vừa bao gồm kiến thức giới hạn của Người thì rất quan trọng cho hình ảnh Kitô Giáo. Nếu người ta chủ trương sự mặc khải mà không có những kiến thức hạn hẹp con người, người ta phải mường tượng ra một Giêsu đã nhìn thấy trước mọi sự sẽ xảy ra, kể cả đường nét đầy đủ của Giáo Hội, nó sẽ phát triển thế nào, nó được công bố ở đâu, và nhiều chi tiết khác về phụng vụ và đời sống. Nói tóm, người ta phải hình dung ra một Giêsu là người trao cho chúng ta một họa đồ cho Giáo Hội, và điều đó thường rất gần với cách thành lập Giáo Hội mà thời xưa thường hiểu. Với các giả thuyết như thế một học giả Tân Ước sẽ phải đưa ra những thách đố. Trong các Phúc Âm chỗ nào Đức Giêsu nói về một họa đồ rõ ràng hay ngay cả ám chỉ đến? Trong bốn Phúc Âm, chữ “giáo hội” xuất hiện trên môi miệng của Đức Giêsu chỉ có hai lần. Vì chữ trong Mátthêu 18:17 hiển nhiên đề cập đến cộng đồng địa phương, có lẽ người ta nói rằng chỉ một lần trong các Phúc Âm Đức Giêsu đã nói về giáo hội trong nghĩa rộng hơn, có thể nói trong Mt 16:18: “Trên tảng đá này ta sẽ xây Giáo Hội của ta,” một tuyên bố mà nhiều người nghĩ có nguồn gốc hậu phục sinh. Như thế, thực sự không có chứng cớ trong Phúc Âm về hoạch định chi tiết cho Giáo Hội hoặc về Giáo Hội, và trách nhiệm dẫn chứng thuộc về những ai cho rằng Đức Giêsu đã nghĩ về tất cả những điều đó.

Trong cuốn sách của tôi Biblical Exegesis and Church Doctrine (chú giải Kinh Thánh và học thuyết Giáo Hội), tôi mạnh mẽ dùng kinh thánh để bảo vệ lập trường rằng Đức Kitô đã thiết lập hội thánh. Việc Đức Kitô thiết lập hội thánh là một phần căn bản của sự tự hiểu biết của Kitô Hữu. Nhưng thiết lập hội thánh không nhất thiết có nghĩa là Đức Giêsu biết mọi chi tiết về hội thánh sẽ như thế nào hoặc Người có thể vẽ ra hoạ đồ của hội thánh. Là một phần thiết yếu trong thừa tác vụ của Người, Đức Giêsu kêu gọi các môn đệ và đưa họ vào công việc; và Đức Giêsu phục sinh ban Thánh Thần cho họ để họ có thể tiếp tục công việc của Người. Các môn đệ góp phần cho sự liên tục giữa Đức Giêsu và hội thánh mà nó xuất hiện từ sự rao giảng của họ. Hội Thánh không chỉ là một tổ chức nhân bản, cũng không đơn giản là kết quả của một ý niệm của các môn đệ. Họ hiểu rằng lời mời gọi họ cùng tụ tập trong một cộng đồng là sự tiếp nối được trực tiếp phát sinh từ những gì Đức Giêsu đã thi hành khi Người kêu gọi và sai họ đi để tiếp tục công việc của Người. Vì lý do đó tôi cả quyết rằng Đức Kitô thiết lập Hội Thánh.

Tôi nghĩ câu hỏi này dùng thuật từ rất đúng: “bởi Đức Kitô”. Câu hỏi trước nói về việc thiết lập Hội Thánh bởi Đức Giêsu, và tôi không phản đối vì tôi nghĩ có sự liên tục giữa những gì Đức Giêsu đã thực hiện trong cuộc đời của Người và đưa đến Hội Thánh. Tuy nhiên các công thức cổ điển để liên kết những thực tại hội thánh với Đức Giêsu ở Nagiarét thì phải bắt nguồn từ Đức Kitô. Các thầy dạy của Giáo Hội có trách nhiệm đưa ra các công thức đó họ đã không đơn giản nghĩ đến Đức Giêsu và các sứ vụ, nghĩa là, chính xác những gì Đức Giêsu nói và biết trước khi bị đóng đinh. Họ nghĩ về toàn thể Tân Ước khi trình bầy về Đức Giêsu như Kitô, Mêsia, với những hiểu biết hậu phục sinh.

Được thiết lập bởi Đức Kitô có nghĩa rằng những hành động mà chúng ta gọi là bí tích, đó là những đặc điểm và những áp dụng của một quyền năng mà Đức Giêsu Kitô đã ban cho hội thánh trong và qua các tông đồ - một quyền năng cần để giúp vương quốc Thiên Chúa chiến thắng sự dữ bằng cách thánh hoá đời sống dân chúng từ lúc mới sinh cho đến chết. Các bí tích không phải là những phát minh của hội thánh, nhưng là một phần trong chương trình của Đức Kitô. Tôi không thấy sự xung đột giữa phương cách tiếp cận Kinh Thánh hiện đại và “sự thiết lập bởi Đức Kitô” được hiểu như thế.

Sự dạy bảo từng là tiêu chuẩn của Kitô Giáo là thánh thể được thiết lập bởi Đức Kitô trong bữa Tiệc Ly; và với người Công Giáo điều đó được xác định bởi Công Đồng Trent. Tuy nhiên, một lần nữa, người ta không phải chủ trương rằng khi ngồi trong bữa Tiệc Ly, Đức Giêsu đã nhìn thấy trước tất cả những gì sẽ được phát triển từ lời tuyên bố của Người về bánh và rượu là những tuyên bố về thân thể và máu của Người. Người ta không phải nghĩ rằng Người đã thấy trước sự phát triển về phụng vụ, sự thực hành đầy đủ về thánh thể trong Kitô Giáo, hoặc Người nói về sự biến thể.

Thật hữu ích để nhận xét rằng, trong khi hai trong bốn tường thuật về những lời có tính cách thánh thể trong bữa Tiệc Ly “Hãy làm việc này để nhớ đến Thầy” (Luca 22:19; 1 Cor 11:24, 25), những lời ấy thì không có trong Máccô và Mátthêu. Một học giả được rất kính trọng và rất dè dặt là P. Benoit dòng Đaminh đã nêu lên vấn đề là có thể nào đó là một huấn lệnh phụng vụ đã xuất hiện trong lễ nghi được thấy trong Luca và Phaolô hay không, nó nói lên một sự hiểu biết rằng thánh thể này thì trung thực với điều Đức Giêsu suy nghĩ. Như thế, sự dẫn giải “Hãy làm việc này để nhớ đến Thầy” sẽ là một phần của việc hình thành Phúc Âm thuộc Giai Đoạn II đã được thảo luận trong câu 10 ở trên (các Phúc Âm) .

Ngay cả không phải viện dẫn lý thuyết đó, tôi thấy một sự tương đồng giữa việc thiết lập các bí tích và việc thành lập hội thánh. Diễn tả cả hai điều này là những hành động của Đức Kitô thì tuyệt đối có giá trị, nhưng chúng không phải bao gồm sự biết trước bởi Đức Giêsu về tất cả những gì sẽ đưa đến kết quả. Chúa Thánh Thần sẽ dẫn dắt việc phát triển và cho thấy những gì đúng với tâm trí của Đức Giêsu.

Tiêu chuẩn thần học của Kitô Giáo chúng ta về bí tích rửa tội thì thực sự là một kết tụ của nhiều khía cạnh về bí tích rửa tội được nhắc đến trong Tân Ước. Và như thế tôi sẽ phải trả lời bạn từ chứng cớ bí tích rửa tội có nghĩa gì, tối thiểu theo cách nhấn mạnh, nhiều điều khác nhau cho Kitô Hữu khác nhau. Trong cuốn Tân Ước tương đối trễ như Phúc Âm Gioan, một liên quan đến việc được sinh ra bởi Thiên Chúa, hoặc sinh ra từ ở trên, thì có liên hệ đến nước và Thần Khí. Điều đó ám chỉ rằng bí tích rửa tội được coi như giây phút sinh hạ tín hữu Kitô, một sự sinh hạ không từ một người mẹ, nhưng từ chính Thiên Chúa, một sự sinh ra mà nó đem cho tín hữu chính sự sống của Thiên Chúa. Với Phaolô, ông nhấn mạnh đến việc được rửa tội trong cái chết của Chúa. Và như thế bí tích rửa tội trở nên phương tiện để chúng ta tham dự vào cái chết cứu chuộc của Đức Kitô, và việc vượt ra khỏi nước rửa tội thì trong một số phương cách có thể sánh với việc Đức Giêsu vươn lên từ sự chết. Trong ngôn ngữ liên quan đến bí tích rửa tội, thư I Phêrô nói về Dân Ngoại trở nên tuyển dân, như thế bí tích rửa tội trở nên việc thu nhận vào thành phần dân Chúa trong một số cách thức.

Nếu người ta hỏi về Kitô Hữu thời tiên khởi, sách Công Vụ chương 2 diễn tả nhu cầu rửa tội của Kitô Hữu trong bài giảng của ông Phêrô vào lễ Ngũ Tuần. Thường với những cảnh tượng trong Công Vụ, chúng ta phải biết rằng tường thuật này được viết xuống khoảng sáu mươi năm sau khi có biến cố này và được dẫn giải trong ánh sáng của thần học về sau. Tuy vậy, điều quan tâm là nhu cầu đó được đặt trên những ai nghe vầ yêu thích lời giảng dạy của vị tông đồ này trong Công Vụ 2 thì bao gồm cả metanoia (sự thay đổi tâm trí và đời sống được liên kết với việc công bố nước trời của Đức Giêsu) và một sự nhấn mạnh đến bí tích rửa tội (2:38). Nói cách khác, các người rao giảng lập lại một số điều được Đức Giêsu đòi hỏi và sau đó họ đặt lên một đòi hỏi thứ hai mà Người không bao giờ được ghi nhận khi mời gọi các môn đệ trong sứ vụ công khai của Người. Đòi hỏi thứ hai được thêm vào thì có một ảnh hưởng đáng chú ý: Việc đi theo Đức Giêsu giờ đây bao gồm một bước rõ rệt. Trong cuộc đời của Đức Giêsu, người ta có thể lắng nghe Người, được cảm kích bởi Người, nhưng họ có thể bước ra khỏi đó mà không có dấu hiệu rõ rệt nào rằng họ đã tin vào lời công bố nước trời của Đức Giêsu. Đòi hỏi dấu hiệu rõ rệt là một đòi hỏi có một số nội dung lịch sử, vì nếu không, bí tích rửa tội sẽ không lan rộng, trong một ý nghĩa nó là bước đầu tiến đến việc tổ chức các tín hữu thành một cộng đồng hữu hình. Việc đi theo Đức Giêsu khi Người còn sống thì không theo thủ tục rõ rệt; sự khéo léo của Kitô Hữu tiên khởi là hình thành một lời hứa chính thức để nhận biết tín hữu ấy và kết hợp họ với các tín hữu khác. Nói cách khác, có lẽ một trong những đặc điểm đầu tiên của bí tích rửa tội thì giống như một bước chính thức trong việc tạo thành một cộng đồng. Tôi không nghĩ là tôi đã nói hết mọi khía cạnh của bí tích rửa tội trong Tân Ước – chỉ một vài điểm.

Có những khía cạnh khác nhau của thánh thể được nhấn mạnh trong các bản văn Tân Ước khác nhau. Trong câu trả lời ở trên tôi có nhắc đến sự giảng dạy truyền thống của Kitô Giáo về việc thiết lập bí tích thánh thể trong bữa Tiệc Ly, nghĩa là, bí tích thánh thể thì có liên quan về bản chất với ý nghĩa được Đức Giêsu đưa ra đối với bánh và rượu trong bữa tiệc đó như thân thể và máu của Người. Và chắc chắn rằng đó là sự hiểu biết của Kitô Hữu tiên khởi, vì trong 1 Cor 11:23-26, ông Phaolô có nhắc đến tiệc thánh thể có liên quan đến đêm mà Đức Giêsu bị trao nộp và bị phản bội, và đề cập đến hành động có liên kết với bữa Tiệc Ly. Trong sự hiểu biết của ông Phaolô, mỗi khi bí tích thánh thể được cử hành, Kitô Hữu nhắc lại sự chết của Chúa cho đến khi Người đến. Lưu ý đó không chỉ là một sự tưởng nhớ hay một tái diễn sự chết của Chúa nhưng là một dự đoán điều gì đó trong tương lai. Khía cạnh sự ngự đến của Chúa trong tương lai có lẽ là điểm được nhấn mạnh trong bí tích thánh thể. Khi Đức Giêsu trở lại, Kitô Hữu sẽ tham dự bàn tiệc trên trời. Tôi muốn bạn chú ý rằng khía cạnh tương lai của thánh thể được đưa trở lại Thánh Lễ Công Giáo như một phần của việc tuyên xưng mầu nhiệm đức tin sau khi truyền phép, vì ba hay bốn câu đáp trả nhắc đến việc lại đến trong tương lai của Chúa.

Bạn rất đúng! Và điều đó thì kinh ngạc theo một kiểu cách, vì tường thuật của Gioan về bữa Tiệc Ly thì dài nhất. Từ sự kiện là Phaolô coi đó như một truyền thống đã biết rằng Đức Giêsu cử hành thánh thể trong đêm trước khi Người bị chết, việc bỏ qua của Gioan có thể tiêu biểu cho một sự tự ý lựa chọn để liên kết thánh thể đến một phần khác của quá trình hoạt động của Đức Giêsu – không nhất thiết từ chối sự tương quan với bữa Tiệc Ly nhưng nhìn thấy các tiềm năng trong hoạt động trước đây.

Khi người ta nghĩ đến thánh thể chỉ trong bữa Tiệc Ly, nó trở nên điều gì đó mà Đức Giêsu thi hành ngay trước khi chết, vào cuối cuộc đời. Như thế nó tương phản với hoạt động bình thường của Người là rao giảng và thi hành các phép lạ để giúp đỡ và chữa lành dân chúng. Nhưng Gioan đi theo hướng ngược lại bằng cách gán lời thánh thể không vào một hành động bất thường và cô độc vào cuối cuộc đời của Đức Giêsu nhưng vào việc hóa bánh ra nhiều, một dấu hiệu được thực hiện trong hoạt động của Đức Giêsu. Đức Giêsu cho đám đông ăn; Người nuôi dưỡng họ. Nếu đám đông hiểu, sự nuôi dưỡng đó, tuy về thể chất, chính yếu không hàm ý vật chất. Bánh là một dấu hiệu của thực phẩm thiêng liêng nuôi dưỡng sự sống thần linh được ban cho trong bí tích rửa tội. Trong chương 6 của Gioan, sau khi nhấn mạnh đến giá trị nuôi dưỡng của điều Người mặc khải là bánh từ trời, Đức Giêsu nhấn mạnh đến giá trị dinh dưỡng của thân thể và máu của Người, đó là ngôn ngữ thánh thể của Gioan. Vậy, chính trong Gioan mà chúng ta thấy sự nhấn mạnh đến thánh thể như lương thực: lương thực của sự sống đời đời.

Trong khi tôi nói về đề tài những liên quan thánh thể ở bên ngoài bữa Tiệc Ly, trong một số bản văn Tân Ước có lẽ có một sự tương quan giữa việc bẻ bánh có tính cách thánh thể và sự xuất hiện của Đức Giêsu phục sinh trong các bữa ăn mà Người bẻ bánh. Chắc chắn rằng đó là hàm ý trong Luca 24:35, nơi hai môn đệ trên đường Emmaus đã nhận ra Đức Giêsu trong việc bẻ bánh. Một tương quan như thế có lẽ giúp cho việc nhấn mạnh đến sự hiện diện thật của Đức Giêsu được đưa lên trước. Nói cho cùng, trong thần học Kitô Giáo, chính Đức Giêsu phục sinh hiện diện trong thánh thể, ngay cả khi các môn đệ bẻ bánh. Tôi không nói rằng các bữa tiệc hậu phục sinh là thánh thể; tôi nói rằng khi suy nghĩ về sự hiện diện của Đức Giêsu trong các bữa ăn như thế, Kitô Hữu phải hiểu một khía cạnh rất quan trọng của thần học về thánh thể. Như vậy, ba bữa ăn (Tiệc Ly, bánh hóa nhiều, và các bữa ăn hậu phục sinh) đã để lại dấu vết trong tư duy của Kitô Hữu về thánh thể. Khó để nói khuynh hướng nào sớm nhất.

Nhân tiện, tôi hy vọng bạn thấy rằng các câu trả lời của tôi về bí tích rửa tội và thánh thể thì có liên quan đến một phương cách không chính thức mà tôi cho là nó dẫn đến việc hình thành các nguồn gốc của Giáo Hội. Ngay sau khi biến cố Phục Sinh, Kitô Hữu không có một cái nhìn bao quát về mọi khía cạnh của bí tích rửa tội và thánh thể, dù họ bắt đầu thi hành các hành động này rất sớm. Chỉ sau một thời gian nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần họ nhìn thấy được sự phong phú trong những gì họ coi là các quà tặng của Đức Kitô.