Đức Giêsu chọn ông Phêrô là người lãnh đạo Giáo Hội (Mt. 16:18). Tuy ông Giacôbê có một vai trò lãnh đạo, Đức Giêsu không bao giờ đặt ông cao hơn ông Phêrô.
Ngay từ đầu, các anh em của Chúa không có các vai trò lãnh đạo, vì họ không tin vào Người trong lúc khởi đầu sứ vụ (Gioan 7:5). Họ chỉ tin sau này (x. 1 Cor. 15:7) và trở nên những người lãnh đạo. Cuối cùng ông Giacôbê trở nên giám mục của Giêrusalem.
Tác giả Clement ở Alexandria trong thế kỷ thứ hai có ghi nhận một truyền thuyết thời tiên khởi mà ông Giacôbê Công Chính đảm nhận chức vụ giám mục được trao cho ông bởi các tông đồ: “Sau biến cố Thăng Thiên của Đấng Cứu Chuộc chúng ta, ông Phêrô và Giacôbê và Gioan, cố gắng không theo đuổi danh vọng, như thể điều đó cũng được Chúa ưa thích hơn, nhưng chọn ông Giacôbê Công Chính làm giám mục của Giêrusalem” (Eusebius, Ecclesiastical History 2:1:3). Nếu truyền thuyết này chính xác, dường như ông trở thành giám mục không lâu trước khi ông Giacôbê con của ông Giêbêđê bị hành quyết (Cv 12:2) và ông Phêrô rời khỏi Giêrusalem (Cv 12:17 – lưu ý việc đề cập đến ông Giacôbê).
Trong Công Vụ 15, vấn đề là Dân Ngoại có phải tuân giữ Luật Môsê hay không. Ông Giacôbê không quyết định về vấn đề này. Ông Phêrô nói rõ là điều này đã được Thiên Chúa quyết đinh và công bố khi Thiên Chúa chọn ông Phêrô rao giảng phúc âm cho Dân Ngoại (Cv 15:7–11; x. 10:1–11:18).
Ông Giacôbê viện dẫn điều mà ông Phêrô đã kể lại (Cv 15:14) và nêu sách thánh ra để hậu thuẫn điều này (15:16-18). Sau đó ông bày tỏ quan điểm của ông rằng Dân Ngoại không buộc phải tuân giữ lề luật này (15:19). Chữ Hy Lạp trong đoạn này (krinō) đôi khi được dịch là “phán quyết”, nó có nghĩa “giữ một quan điểm hay có một ý kiến về điều gì” (Johannes Louw and Eugene Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament, 2nd ed., 31.1). Sau đó ông Giacôbê đề nghị những điều khoản về mục vụ (15:20) để giúp người Do Thái và Kitô Hữu Dân Ngoại sống hài hòa với nhau (15:21).
Sự kiện là ông không quyết định các kết quả của công đồng thì được thấy bởi lá thư mà công đồng gửi đi, thư được đề tên các tông đồ và các trưởng lão và nói về quyết định chung, không nêu tên bất cứ cá nhân nào là người quyết định (15:23-29).
Các Phúc Âm chính điển được chọn vì đó là những tường thuật sớm nhất và đáng tin nhất về cuộc đời Chúa Giêsu.
Ngay cả các học giả đa nghi cũng nhìn nhận rằng bốn cuốn Phúc Âm chính điển được viết xuống trong thế kỷ thứ nhất, trong khi các cuốn khác thì từ thế kỷ thứ hai, thứ ba hay trễ hơn.
Bốn Phúc Âm này có tác giả hoặc là các nhân chứng thời Đức Giêsu (Mátthêu và Gioan) hoặc là các phụ tá thân cận của các tông đồ (Máccô là người đồng hành của ông Phêrô, và Luca là người đồng hành của ông Phaolô). Như thế, họ ở vào vị thế tốt nhất để biết những gì Đức Giêsu đã nói và làm, và các Phúc Âm của họ được đọc trong các buổi phụng tự Kitô Giáo ngay từ ban đầu.
Các cuốn được cho là phúc âm thì mãi sau này mới được viết xuống, và các tác giả không ở vị thế tốt để ghi nhận cuộc đời Đức Giêsu một cách chính xác. Vì được viết sau này, trong lịch sử không thấy ghi nhận là các cuốn này được đọc trong các buổi phụng tự. Điều này giúp các Kitô Hữu tiên khởi nhận biết đó là các cuốn giả. Nếu một cuốn được cho là phúc âm đích thực của những môn đệ của Đức Giêsu ngay từ đầu, tại sao cuốn ấy lại không được dùng trong buổi phụng tự vào lúc này?
Các phúc âm về sau thường dựa vào các cuốn chính điển. Các cuốn giả thường không muốn kể lại các hoạt động của Đức Giêsu, nhưng cho rằng độc giả đã biết các điều đó rồi. Thí dụ, một số “phúc âm” kể câu chuyện về cha mẹ của Đức Giêsu hoặc thời thơ ấu của Người; chúng bao gồm những lời nói biệt lập được gán là từ Người; hoặc chúng tự cho rằng đó là những lời nói của Người sau khi Phục Sinh. Như thế các cuốn này tìm cách “lấp đầy” những gì mà các Phúc Âm chính điển không có – và bởi vậy chúng làm chứng cho giá trị độc đáo của Mátthêu, Máccô, Luca, và Gioan về sự hiểu biết căn bản về Đức Giêsu.
Những giảng dạy thực sự của Đức Giêsu được truyền đi bởi các Phúc Âm chính điển – và qua sự giảng dạy của Giáo Hội – mà nó cũng giúp cho sự nhận biết các cuốn sau là giả. Nhiều “phúc âm” sau này bao gồm các giảng dạy trái ngược với những gì được nói trong các cuốn nguyên thủy. Nhất là, nhiều cuốn bị ảnh hưởng bởi lạc giáo Gnostic (ngộ đạo thuyết) trong thế kỷ thứ hai và thứ ba.
Đoạn Rôma 3:23 nằm trong phần mà ông Phaolô lý luận rằng cả người Do Thái và Dân Ngoại đều cần sự cứu độ qua Đức Giêsu Kitô và điều này không đạt được qua Luật Môsê. Đây là động lực chính của thư gửi tín hữu Rôma 1-4.
Vì thế ông viết: “Vì không có sự phân biệt; một khi tất cả đều có tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa… Hay Thiên Chúa chỉ là Thiên Chúa của người Do-thái thôi? Thiên Chúa không là Thiên Chúa của các dân ngoại nữa sao? Có chứ! Người cũng là Thiên Chúa của các dân ngoại nữa, vì chỉ có một Thiên Chúa, Đấng làm cho người được cắt bì nên công chính vì họ tin, và làm cho người không được cắt bì nên công chính cũng bởi họ tin” (Rm 3:22-24, 29-30).
Khi T. Phaolô nói rằng “không có sự phân biệt,” ông muốn nói không có sự phân biệt giữa người Do Thái và Dân Ngoại. Khi ông giải thích câu này qua câu “vì tất cả đều có tội,” ông muốn nói tội lỗi là đặc trưng của cả người Do Thái và Dân Ngoại.
Tuy nhiên, ông dùng chữ “tất cả” với tính cách cường điệu, vì ông tin rằng điều này vẫn có ngoại trừ. Vì thế trong thư gửi tín hữu Rôma sau này, ông viện dẫn đến trường hợp của Giacóp và Esau và nói về lúc “các con bà chưa sinh ra và chưa làm gì tốt hay xấu” (Rm 9:11). Như thế ông Phaolô nhìn nhận rằng các thai nhi chưa phạm tội riêng, nên đó là một ngoại lệ về quy tắc “tất cả đều có tội” mà ông nói lúc trước.
Hơn nữa, chắc chắn ông Phaolô sẽ nhìn nhận tình trạng vô tội trong thời trưởng thành của tối thiểu một người – là Đức Giêsu! Ông Phaolô nói rằng Đức Giêsu “không biết đến tội” (2 Cor. 5:21), và sự tin tưởng vào tình trạng vô tội của Đức Giêsu được chứng thực trong nhiều đoạn Tin Mừng (Dt. 4:15, 7:26, 9:14; 1 Phêrô 2:22; 1 Gioan 3:5).
Nếu Đức Giêsu, là “Adong thứ hai” (x. Rm 5:12–19, 1 Cor. 15:21–22, 45–49), là một ngoại lệ đối với điều ông Phaolô nói trong Rôma 3:23, điều này cũng có thể là một ngoại lệ cho Đức Maria là “Evà thứ hai” (GLCG 411).
Như thế Rôma 3:23 không từ chối rằng Đức Maria vẫn giữ được tình trạng vô tội qua một ơn sủng đặc biệt của Thiên Chúa.
Câu trả lời tùy thuộc vào việc các đoạn đó phải hiểu theo nghĩa đen hay nghĩa bóng. Nếu hiểu theo nghĩa đen, Thiên Chúa muốn dân Israel giết số người nào đó vì hai lý do.
Thứ nhất, “theo những gì đã được chứng thực trong Kinh Thánh, người Canaan bị Thiên Chúa coi là đã phạm các tội nghiêm trọng (St. 15:16; Lêvi 18:3, 24–30, 20:23; Thứ Luật 9:4–5, v.v.), trong các tội đó là tội giết chính các con của họ trong các nghi lễ đồi bại (Tl. 12:31, 18:10-12). Sau đó, tường thuật này đưa ra viễn tượng hành hình vì sự công bằng của Thiên Chúa trong lịch sử” (Pontifical Biblical Commission, The Inspiration and Truth of Sacred Scripture 127).
Thứ hai, bản văn cho biết nếu các văn hóa này tồn tại, họ sẽ làm hư hỏng dân Israel với các thực hành vô luân này (Tl 7:4, 20:18). Sự nguy hiểm này được coi là rất trầm trọng đến độ, trong các điều kiện của thế giới xưa, cách hữu hiệu duy nhất để ngăn ngừa là tiêu diệt. Và, thật vậy, dân Israel quá hư hỏng.
Nếu cái nhìn này chính xác theo nghĩa đen, làm thế nào Thiên Chúa có thể ban ra những lệnh này?
Thật có giá trị để vạch ra rằng tất cả sự sống là một quà tặng từ Thiên Chúa. Chúng ta không có quyền đối với sự sống. Thiên Chúa có quyền quyết định về quà tặng này nhiều ít mà chúng ta nhận được và khi nào nó chấm dứt. Vì thế T. Tôma Aquinas viết, “Mọi người đều giống nhau, dù có tội hay vô tội, phải chết cách tự nhiên: mà chết tự nhiên được gây ra bởi quyền năng của Thiên Chúa vì lý do tội nguyên thủy, theo sách 1 Samuen 2:6: ‘Đức Chúa giết và làm cho sống.’ Hậu quả là, bởi lệnh của Thiên Chúa, sự chết có thể được gây ra trên bất cứ người nào, có tội hay vô tội, không có gì bất công” (ST I–II:94:5 reply to obj. 2).
Hơn nữa, chết không phải là chấm dứt. Bất cứ hoàn cảnh nào của một cái chết, nó là một sự xấu có giới hạn. Sự vĩnh cửu ở trước mặt chúng ta, và Thiên Chúa có thể đền bù nhiều hơn cho người vô tội đã phải đau khổ hay bị chết. Những hành động được ra lệnh trong các câu này thì không áp dụng cho thời của chúng ta, nhưng, theo quan điểm này, chúng không bao gồm sự bất công.
Theo quan điểm nghĩa bóng, Thiên Chúa không muốn dân Israel tiêu diệt dân tộc nào đó.
Môsê thường được cho là tác giả của bộ Ngũ Thư vì ông là vị lãnh đạo chính mà bộ sách này nói đến. Ngũ Thư không nói ông Môsê là tác giả của nó, và có những đoạn ông không thể là tác giả, tỉ như tường thuật về cái chết của ông (Tl. 34).
Tuy bộ Ngũ Thư có thể có những tài liệu từ thời ông Môsê, nhưng mãi sau này bộ sách mới có hình thức sau cùng như hiện nay. Hậu quả là, những đoạn liên quan đến việc tiêu diệt người Canaan có thể không được viết xuống cho đến sau này. Nếu đó là thời hậu-Môsê thì những đoạn này không có ý định được hiểu theo nghĩa đen, vì người Israel đã ở trong đất hứa. Trong trường hợp đó, các đoạn này muốn nói về một bài học tinh thần.
Tuy không phải là một thành phần của Huấn Quyền của Giáo Hội, Ủy Ban Kinh Thánh Giáo Hoàng bày tỏ một quan điểm chung khi viết:
Như những người dẫn giải tốt nhất về truyền thống giáo phụ đã đề nghị, tường thuật thiên anh hùng ca về sự chinh phục phải được xem là một loại dụ ngôn trình bày các đặc tính có giá trị biểu tượng; luật về sự tiêu diệt, về phần của nó, đòi hỏi một sự dẫn giải không theo nghĩa đen, như trong trường hợp Chúa ra lệnh chặt tay hay móc mắt một người, nếu chúng là nguyên do phạm tội (Mt 5:29; 18:9) (The Inspiration and Truth of Sacred Scripture 127).
Hình ảnh về người Canaan trong bộ Ngũ Thư là một trong những sự đồi bại ghê gớm bao gồm việc hy sinh các trẻ vô tội (Tl. 12:31, 18:10-12). Ngược lại, người Israel được mời gọi đến sự thánh thiện, vì họ là “một dân thánh đối với Đức Chúa” (Tl. 7:6, 14:2; cf. Lev. 11:44, 20:26).
Vì thế, những lệnh tiêu diệt có thể là một cách biểu thị sự không tương thích của dị giáo và phục vụ Thiên Chúa: Dị giáo là điều phải hoàn toàn hủy bỏ, nhưng điều này không có nghĩa tiêu diệt theo nghĩa đen cũng như Đức Kitô không muốn nói theo nghĩa đen là chúng ta phải chặt tay để tránh tội.
Mọi vị lãnh đạo của Giáo Hội đều tội lỗi ít nhiều, nhưng tội lỗi của một vị lãnh đạo nào đó không nói gì về chức vụ mà họ đảm nhận là có được Thiên Chúa thiết lập hay không.
Lập luận này có nguy cơ là minh chứng quá đáng. Nếu là một người tội lỗi thì không thể là người lãnh đạo, như thế mọi cộng đồng Kitô Hữu sẽ không có người lãnh đạo. Tuy nhiên, Thiên Chúa thiết lập các vị lãnh đạo trong Giáo Hội (1 Cor. 12:28; Eph. 4:11–12; 1 Thess. 5:12–13; Heb. 13:17).
Sự tội lỗi không có nghĩa là một người không thể giữ chức vụ do Thiên Chúa thiết lập. Một minh họa đáng kể là thượng tế Caipha. Thánh Gioan ghi nhận rằng, khi những người cầm quyền lập mưu để giết Đức Giêsu, một số lo ngại rằng nếu không ngăn chặn được Đức Giêsu, Người sẽ cầm đầu sự nổi loạn và vì thế người La Mã sẽ tiêu hủy đền thờ và dân tộc Do Thái.
Sau đó Gioan viết: “Nhưng một người trong nhóm, tên Caipha, là thượng tế năm đó, nói với họ, ‘Các ông không biết gì cả; các ông không hiểu rằng các ông sẽ có lợi khi một người bị chết thay cho dân, và như thế toàn dân không bị tiêu diệt’.”
Sau đó Gioan viết: “Ông không tự mình nói ra điều này, nhưng vì là thượng tế năm ấy ông nói tiên tri là Đức Giê-su sắp phải chết thay cho dân, và không chỉ thay cho dân mà thôi, nhưng còn để quy tụ con cái Thiên Chúa đang tản mác khắp nơi về một mối” (Gioan 11:47-52).
Như thế thánh sử nhìn nhận Caipha đã vô tình nói tiên tri về cái chết của Mêsia vì ông là “thượng tế năm đó.” Đáng kể hơn nữa là Caipha đã làm điều này trong âm mưu giết Mêsia, là sự độc ác nhất có thể.
Tội của Caipha không có nghĩa rằng ông ấy không là thượng tế, hoặc chức thượng tế ấy không do Thiên Chúa thiết lập. Nó chỉ có nghĩa ông ấy là một tội nhân. Tương tự, tội của các giáo hoàng và các vị lãnh đạo Kitô Giáo khác không có nghĩa là họ không hợp pháp để giữ các chức vụ này hoặc các chức vụ ấy không do Thiên Chúa thiết lập.
Thuật gọi hồn (necromancy) là một toan tính có được những thông tin nhờ cầu khẩn với người chết. Chữ này xuất phát từ tiếng Hy Lạp nekros (“người chết’) và manteia (“lời sấm, chiêm đoán”). Thực hành này, phổ thông ở thời xưa, thì bị cấm trong Cựu Ước: “trong các ngươi, không được thấy ai làm nghề bói toán, chiêm tinh, tướng số, phù thuỷ, bỏ bùa, ngồi đồng cốt, chiêu hồn” (Đnl 18:10-11).
Việc chiêu hồn vì muốn có thông tin thì được thấy hiển nhiên qua những từ Hebrew về “ngồi đồng cốt” (sho’el ’ob, “một người gọi hồn”), “phù thủy” (yidde‘oni), và “chiêu hồn” (doresh ’el-ha-metim). Bối cảnh của sách Đệ Nhị Luật cho thấy việc thu thập thông tin thì rõ ràng, khi sách nói rằng Thiên Chúa sẽ sai các ngôn sứ của Người đến thay vì cho phép dân sử dụng các phù thủy, người đồng cốt, và người chiêu hồn (Đnl 18:15).
Ngày nay, thuật chiêu hồn cũng bị cấm. Sách Giáo Lý Công Giáo khẳng định: “Phải loại bỏ mọi hình thức bói toán : cậy nhờ Xa-tan hay ma quỉ, gọi hồn người chết hay những cách khác mà sai lầm cho rằng chúng sẽ ‘tiết lộ’ tương lai” (GLCG 2116).
Cả Kinh Thánh cũng như Giáo Hội Công Giáo đồng ý rằng thuật chiêu hồn bị cấm. Tuy nhiên, xin các thánh chuyển cầu là một thực hành khác biệt từ căn bản. Trong thuật chiêu hồn, người ta muốn tiếp xúc với người chết để có được thông tin – hoặc về tương lai hoặc về những vấn đề mà người xin không biết. Thông tin này được cho là từ người chết chuyển sang người sống.
Tuy nhiên, khi người ta xin các thánh chuyển cầu, họ không tìm kiếm thông tin. Họ xin các thánh hợp tác với họ trong lời cầu xin lên Thiên Chúa. Nếu có, thông tin này là từ người sống sang người chết – đó là, một người sống dâng thỉnh cầu lên một vị thánh đã từ trần.
Như thế lệnh cấm chiêu hồn trong Kinh Thánh là một sự kết án điều gì khác. Không phải cùng một điều. Điều này có nghĩa việc xin các thánh chuyển cầu phải được xét đoán trên giá trị riêng của nó, và như chúng ta đã đề cập ở trên, có những lý do tốt để thi hành việc này.
Mỗi tác giả có một kiểu văn riêng, và Phúc Âm Gioan bổ túc cho các Phúc Âm khác.
Những khác biệt giữa Phúc Âm Gioan và các Phúc Âm nhất lãm (Mátthêu, Máccô, và Luca) thường bị phóng đại. Căn bản, các cuốn này kể cùng một câu chuyện, đề cập đến cùng những biến cố trong cuộc đời của Đức Giêsu (được Gioan làm phép rửa, rao giảng ở Galilê, nuôi 5,000 người ăn, rao giảng về sau ở Giuđê, vào thành Giêrusalem, Tiệc Ly, Khổ Hình Thập Giá và sự Phục Sinh).
Những khác biệt, chính yếu có hai loại: (1) vấn để kiểu văn và (2) các sự kiện Gioan nhắc đến thì bị bỏ qua trong các sách nhất lãm hoặc ngược lại.
Về kiểu văn, Gioan trình bày những giảng dạy của Đức Giêsu trong kiểu phát biểu mở rộng thay vì lời nói mạnh mẽ. Trước khi có máy ghi âm, những phát biểu dài trong tài liệu lịch sử gồm việc sắp xếp lại những gì độc giả đã biết. Một phát biểu lịch sử không phải là bản sao từng chữ, nhưng chính xác chuyển tải tư tưởng của diễn giả. Gioan là một nhân chứng về hoạt động của Đức Giêsu (21:24) và như thế, đó là một vị thế để chính xác diễn tả tư tưởng của Đức Giêsu theo kiểu văn riêng của người (xem, Benedict XVI, Jesus of Nazareth, 1:229).
Gioan bao gồm những biến cố mà Phúc Âm nhất lãm bỏ qua và ngược lại, chính yếu là vì người viết để bổ túc cho các cuốn nhất lãm. Các nguồn tài liệu thời tiên khởi cho thấy người được thúc giục hãy bổ túc cho những gì người khác đã viết (xem Eusebius, Church History 6:14:7) và lúc đầu người có vẻ do dự khi làm như thế (xem Muratorian Canon 9-16). Điều này có thể giải thích câu phát biểu của người rằng, nếu tất cả những việc làm của Đức Giêsu được ghi chép lại, “Tôi nghĩ rằng cả thế giới cũng không chứa nổi các sách được viết ra” (21:25).
Gioan mong đợi độc giả của ông đã biết về các cuốn nhất lãm. Trong 3:24 ông nhắc đến là ông Gioan Tẩy Giả “chưa bị đưa vào tù” – việc tù đầy này được nhắc đến trong các cuốn nhất lãm nhưng không thấy trong cuốn của Gioan. Việc so sánh Gioan và Máccô cho thấy nét đại cương của Gioan được kết cấu để các biến cố trong sách thích hợp với những gì đã được ghi nhận trong Máccô. Điều này tiết lộ ý định của Gioan là bổ túc cho các cuốn nhất lãm.
Sự thách đố này ép câu văn vượt ra ngoài giới hạn của nó.
Đức Giêsu kể dụ ngôn này: “Nước Trời cũng giống như hạt cải mà một người lấy gieo trong ruộng của mình; nó là loại nhỏ nhất trong tất cả các hạt giống, nhưng khi lớn lên, nó lại là bụi cây lớn nhất và trở thành một cái cây, đến nỗi chim trời tới làm tổ trên cành được” (Matt. 13:31–32; x. Máccô 4:30–32, Luca 13:18–19)
Cây cải trong dụ ngôn này (brassica nigra, hay cải đen) thì nguyên gốc ở Trung Đông. Tuy có những cây có hạt nhỏ hơn, người ta không rõ người Do Thái ở thế kỷ thứ nhất có trồng cây nào khác. “Chưa có ai minh chứng rằng người Palestine xưa đã trồng bất cứ cây gì có hạt nhỏ hơn cây cải đen, và đó là khuôn khổ mà trong đó Đức Giêsu nói đến” (Gleason Archer, New International Encyclopedia of Bible Difficulties, 329).
Nếu Đức Giêsu nói đến các loại cây phổ thông được trồng vào lúc ấy – nếu đó là bài diễn thuyết về vạn vật – Người không viện dẫn các cây khác. Tuy nhiên, nếu bài diễn thuyết của Người về vạn vật thì rộng hơn, thật tự nhiên để hiểu là Người đang dùng cách cường điệu. Trong văn chương thời xưa, hạt cải thuộc về tục ngữ vì nó nhỏ nhất (x. Mishnah Tohorot 8:8H, Niddah 5:2D), và Đức Giêsu dùng đến kiểu nói này mà không ám chỉ rằng không có gì nhỏ hơn theo nghĩa đen.
Về kích thước của cây cải, dụ ngôn này nhận xét rằng đó là một “bụi cây” (tiếng Hy Lạp, lachanōn, “rau, dược thảo, cây trong vườn”), và như thế không phải cây theo nghĩa đen. Nhưng nó có thể lớn lên tới một tầm mức phi thường. Cuốn Encyclopedia of Life nhận xét rằng, “Cây cải đen lớn lên đến 2 mét, với nhiều cành”.
Về căn bản, Đức Giêsu không nói về thực vật học. Người dùng sự phát triển của hạt cải như một cách loại suy về việc Nước Trời sẽ phát triển từ một nhóm môn đệ nhỏ đến một cộng đồng toàn thế giới. Tìm cách hiểu chính xác câu nói theo nghĩa đen về thực vật học của dụ ngôn này là ép câu văn vượt ra ngoài giới hạn của nó.
Ngày tháng trong lịch không phải là một vấn đề đức tin.
Hệ thống dương lịch hiện thời được thiết lập năm 525 A.D. (Anno Domini – “Năm của Chúa”) bởi một tu sĩ tên là Dionysius Exiguus. Sau này được quốc tế sử dụng. Được thực hiện nhiều thế kỷ sau thời Chúa Kitô, sự tính toán này thì không cách chi làm căn bản cho Đức Tin. Giáo Hội không dạy rằng Đức Kitô sinh ở năm nào nhất định, và phổ quát người ta nhìn nhận rằng sự tính toán của Dionysius thì có lẽ xê xích chút đỉnh (Benedict XVI, Jesus of Nazareth, vol. 3: The Infancy Narratives, 61–62).
Ước đoán rằng Đức Kitô sinh trong khoảng 7 – 6 B.C. thì dựa trên quan điểm rằng Hêrốt Đại Đế chết vào năm 4 B.C. Thánh sử Mátthêu ghi nhận rằng, vì muốn giết Đức Giêsu, Hêrốt ra lệnh sát hại các con trai từ hai tuổi trở xuống sống ở Bêlem (Mt 2:16). Điều này gợi ý rằng việc sinh hạ của Đức Giêsu xảy ra hai năm hay nhiều hơn trước khi Hêrốt từ trần, từ đó nhiều người đưa ra một ngày tháng là năm thứ 7 hay 6 trước Công Nguyên.
Quan điểm Hêrốt chết vào năm 4 B.C. được phổ thông trong một thời gian, nhưng các nghiên cứu mới đây cho thấy quan điểm này sai, và ngày chết của Hêrốt theo truyền thống là 1 B.C. thì đúng. Điều này sẽ đưa việc sinh hạ của Đức Giêsu vào quãng thời gian 3 – 2 B.C., là điều các Giáo Phụ từng nói như thế. Phần lớn các nguồn tài liệu Kitô Giáo thời xưa đều đặt sự sinh hạ của Đức Giêsu vào thời gian này.
Sự xác nhận được thấy trong Phúc Âm Luca. Sách ghi nhận rằng ông Gioan Tẩy Giả bắt đầu rao giảng vào năm thứ mười lăm thời Tiberius Caesar cai trị, hay năm 29 A.D. (Luca 3:1). Sau đó không lâu, Đức Giêsu bắt đầu sứ vụ của mình và Luca ghi nhận rằng Người khoảng ba mươi tuổi vào lúc ấy (Lc 3:23). Lấy ba mươi trừ đi 29 A.D., và để ý đến sự kiện là không có “Năm 0” (thật vậy, có bước nhảy vọt từ năm 1 B.C. đến 1 A.D.), điều đó cho thấy Đức Giêsu sinh vào khoảng năm 3 – 2 B.C. Do đó, có lẽ Dionysius Exiguus chỉ sai có một năm.
Điều này hiểu sai về bản chất của sự tiền định và vai trò của ý muốn tự do.
Trước hết, sự tiền định bao gồm vừa cùng đích và vừa phương tiện mà qua đó cùng đích này thành đạt. Thiên đường có thể là cùng đích – chỗ đến – nhưng phương tiện để lên đó là chấp nhận việc ban tặng ơn cứu độ của Thiên Chúa. Thiên Chúa không tiền định cho người ta lên thiên đường bất kể đời sống của họ như thế nào. Thiên đường có thể là nơi họ đang đến, nhưng Thiên Chúa cũng qui định rằng họ đến đó bởi vì họ đáp ứng với ơn sủng của Người.
Do đó, nếu bạn được tiền định lên thiên đường, bạn sẽ đáp ứng với ơn sủng của Thiên Chúa. Ở một điểm nào đó trước khi chết, bạn sẽ chấp nhận sự ban tặng ơn cứu độ của Người, và như thế bạn không thể chỉ ngồi đợi định mệnh. Bạn có lên thiên đường hay không thì tùy thuộc vào sự đáp ứng của bạn với ơn sủng khởi đầu của Thiên Chúa. Hành động của bạn thì đáng kể.
Thứ hai, sự tiền định bao gồm ý muốn tự do. Từ điểm thuận lợi của Người trong vĩnh cửu, ở ngoài thời gian, Thiên Chúa biết tất cả những quyết định được tự do thực hiện bởi các tạo vật trong thời gian. Như thế, Người biết là bạn sẽ tự do chấp nhận hay từ chối việc ban tặng ơn cứu độ của Người, và Người bao gồm điều này khi thành lập sự tiền định.
Sách Giáo Lý Công Giáo viết: “Đối với Thiên Chúa, mọi thời điểm đều là hiện tại. Vì thế khi Người thiết lập kế hoạch vĩnh cửu về ‘sự tiền định,’ Người cũng bao gồm trong đó sự tự do đáp trả của mỗi người đối với ân sủng của Người” (GLCG 600).
Vì sự lựa chọn tự do của bạn quyết định việc lên thiên đường hay xuống hỏa ngục, vì thế chúng ta có thể nói: “Thiên Chúa không tiền định cho ai xuống hỏa ngục; vì điều đó, một ý muốn xa lánh Thiên Chúa (một tội trọng) thì cần thiết, và ngoan cố cho đến cùng” (GLCG 1037).
Như thế sự tiền định không bao gồm sự từ chối ý muốn tự do. Nó cũng không đem lại một sự bào chữa để ngồi không và bỏ bê ơn cứu độ của chúng ta. Ngược lại, sự tự do của con người được bao gồm trong phạm vi kế hoạch tiền định của Thiên Chúa, và nếu chúng ta ao ước ở với Người đời đời, chúng ta phải đáp trả với ơn sủng khởi đầu của Người và chấp nhận sự ban tặng ơn cứu độ của Người.